以下是的幾點看法。
道學自宋以後開出南宗和北宗，張伯端是為南宗創始者。北宗創始者是王重陽，因其弟子“邱、劉、譚、馬、郝、王、孫”即所謂“七真”的廣泛傳播，尤其邱處機見重於成吉思汗，使北宗在其後得到大力發展，最終使南北二宗合二為一。南宗由“先命後性”立法，北宗以“先性後命”為教，最終合之於“性命雙修”。然而，無論南宗北宗，都行之於“三教合一”之教。顯然，時當司馬承禎的“坐忘之法”，“非孔釋所能鄰”而具非孔排釋之義。這表明道學的發展，在司馬承禎時期，由於“坐忘之法”重在修性，還不具“內丹”之學“性命雙修”的特點。但是，道學自上清派已開始注重“內煉”，到司馬承禎的“坐忘之法”的出現表明，道學從那時由“重玄”而開始轉向了“內煉”，開始以對“性”而“命”的理解返還到主體自身，從而對道學的“內煉”的主體性有了深刻的認識，為之後的“內丹” 術的發展，做好了“內煉”的的理論準備。
自魏晉玄學以來，道學受玄學之風的影響而開道學的“重玄學派”，“重玄學派”盛於隋唐。但是，自司馬承禎開始，“重玄學派”開始走向了終結，這與《坐忘論》的影響是分不開的。“坐忘之法”表明道學開始轉向以“內煉”為主體的內外兼修之術，“坐忘之法”為“內丹”術的成熟奠定了基礎。
由“重玄”轉向“內煉”，可由司馬承禎的“坐忘之法”與下文的比較中推定“坐忘之法”主體的實踐性已經取代了道學的玄思性質：內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形；遠觀於物，物無其物。三者即悟，唯見於空；觀空以空，所空即無，無無亦無。無無即無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生？欲即不生，即是真靜。真靜應物，真常得勝。常應常靜，常清靜亦。如此清靜，漸入真道。即入真道，名為得道。雖名得道，實無所得。⑨
在司馬承禎的《坐忘論》中，有“真觀”一節，內雲夫觀者，智士之先鑑，能人之善察。就儻來之禍福，詳動靜之吉凶。得見機前，因之造適。深祈衛定，功務全生。自始之末，行無遺累。理不違此，故謂之真觀。然則一餐一寢，居為損益之源。一言一行，堪成禍福之本，雖則巧持其末，不知拙戒其本。觀本知末，又非躁競之情。是故收心簡事，日損有為，體靜心閒，方能觀之真理。
顯然，司馬承禎的“真觀”是為“收心”之基，與《太上老君說常清靜妙經》的“觀心”之法比較可知，司馬承禎的“真觀”更具有主體意義。由於其重視主體的存在性和實踐性，以“一餐一寢，居為損益之源”說明“觀”的自在性，使司馬承禎的道學理論已經脫離了玄學性質，而走向了主體的實踐性。
關於司馬承禎的“坐忘之法”的“非孔排釋”問題，在學理上顯然是可以理解的，但他的“坐忘之法”上承先秦的儒道之學卻是無可懷疑的，因此釐清“坐忘之法”的學術理路，不但是道學研究中的重要問題，而且對當代的生命科學研究將有重要的意義。
三，“坐忘之法”與“儘性知命”
在《坐忘論》中，司馬承禎是引徵“莊周”的話論證“坐忘之法”的。他說：“坐忘之法，信是修道之要。……故莊周雲：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”然而，這段話在《莊子》中卻是徵引孔子與其學生顏回討論“坐忘”之術的。《莊子·大宗師》中載有：顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”
《莊子·大宗師》中的這段話可謂儒道之學的一個公案。自兩漢以來，由於把《論語》推定為孔子思想的核心，因《論語》中不講“性與天道之學”，故認為儒學只是“祖述堯舜，憲武文章”而沒有性命之學。雖然在先秦儒學的《大學》與《中庸》裡面，有修身的內容，但卻把其認定為儒學的“內聖外王”之方法，不屬於 “性與天道之學”。因此，崇尚《莊子》的道學家們把這段話或者說成是莊子借人喻理，或者是寓言論道，而否定孔子與顏回有此論道之說。顯然，從司馬承禎徵引這段話只說“莊周”而不言孔子與顏回，可以看出，司馬承禎對孔子儒學無“性與天道之學”的論點是肯定的。
孔子是否具有“性與天道”之學，筆者認為是肯定的。孔子的“性與天道”之學集中於《易傳》之中，之所以孔子在《論語》中不談“性與天道”之學，這與孔子的論說物件有關：子曰：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”⑩子曰:“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”[11]
因為在孔子的弟子中只有顏回具有中人以上的資質，所以，孔子的“性與天道”之學只有顏回可以得聞，關於顏回：子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰： “賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也；吾與女弗如也。”[12]哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”[13]子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[14]子曰：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”[15]
由此可知，孔子的弟子中，只有顏回“聞一以知十，”使孔子有“賢哉，回也！”之嘆，故孔子又說：
子曰：“回也其庶乎，屢空。”[16]
由此可知，顏回不但得聞孔子的“性與天道”之學，而且經常習煉，故孔子讚歎其“回也其庶乎，屢空。”“賢哉，回也！”故在《莊子·大宗師》中有孔子對顏回相同的讚歎之情：“而果其賢乎！丘也請從而後也。”這說明《莊子·大宗師》的記載是可靠的。因此，《莊子·大宗師》的這段關於“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘”的記載應為孔門之法。
然而，更重要的是，孔子的“性與天道”之學在《周易》中形成了系統性的理論體系，這就是由《說卦傳》中承諾的“窮理盡性，以至於命”的生命科學。對《說卦傳》的生命科學的推定表明，其生命科學的原理是由“倚數迭用”“八卦相錯”形成的“數往知來，天地損益”作為邏輯形式的，體現出“藏身於密”的特點。把其稱為“儘性知命”的理論形式，能正確概括孔子的“性與天道”即生命科學體系。《周易》《說卦傳》表明的是以形而中者謂之卦與形而中者謂之人統一的思想原理，是形而中論的哲學與形上性生命科學的統一。
唐李鼎祚在其《周易集解·序》中說：蓍之德圓而神，卦之德方以智，探賾索隱，鉤深致遠，定天下之吉凶，成天下之 者，莫善乎蓍龜。神以知來，智以藏往。將有為也問之，以言其受命也。應之如響，無有遠近幽深，逐知來物，故能窮理盡性，利用安身。聖人以此洗心，退藏於密，自然虛室生白，吉祥至止。坐忘遺照，精義入神。口僻焉不能言，心困焉不能知，微妙玄通，深不可識，易有聖人之道四焉，斯之謂矣。原夫權輿三教，鈐鍵九流，實開國承家修身之正術也。
以下是的幾點看法。
道學自宋以後開出南宗和北宗，張伯端是為南宗創始者。北宗創始者是王重陽，因其弟子“邱、劉、譚、馬、郝、王、孫”即所謂“七真”的廣泛傳播，尤其邱處機見重於成吉思汗，使北宗在其後得到大力發展，最終使南北二宗合二為一。南宗由“先命後性”立法，北宗以“先性後命”為教，最終合之於“性命雙修”。然而，無論南宗北宗，都行之於“三教合一”之教。顯然，時當司馬承禎的“坐忘之法”，“非孔釋所能鄰”而具非孔排釋之義。這表明道學的發展，在司馬承禎時期，由於“坐忘之法”重在修性，還不具“內丹”之學“性命雙修”的特點。但是，道學自上清派已開始注重“內煉”，到司馬承禎的“坐忘之法”的出現表明，道學從那時由“重玄”而開始轉向了“內煉”，開始以對“性”而“命”的理解返還到主體自身，從而對道學的“內煉”的主體性有了深刻的認識，為之後的“內丹” 術的發展，做好了“內煉”的的理論準備。
自魏晉玄學以來，道學受玄學之風的影響而開道學的“重玄學派”，“重玄學派”盛於隋唐。但是，自司馬承禎開始，“重玄學派”開始走向了終結，這與《坐忘論》的影響是分不開的。“坐忘之法”表明道學開始轉向以“內煉”為主體的內外兼修之術，“坐忘之法”為“內丹”術的成熟奠定了基礎。
由“重玄”轉向“內煉”，可由司馬承禎的“坐忘之法”與下文的比較中推定“坐忘之法”主體的實踐性已經取代了道學的玄思性質：內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形；遠觀於物，物無其物。三者即悟，唯見於空；觀空以空，所空即無，無無亦無。無無即無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生？欲即不生，即是真靜。真靜應物，真常得勝。常應常靜，常清靜亦。如此清靜，漸入真道。即入真道，名為得道。雖名得道，實無所得。⑨
在司馬承禎的《坐忘論》中，有“真觀”一節，內雲夫觀者，智士之先鑑，能人之善察。就儻來之禍福，詳動靜之吉凶。得見機前，因之造適。深祈衛定，功務全生。自始之末，行無遺累。理不違此，故謂之真觀。然則一餐一寢，居為損益之源。一言一行，堪成禍福之本，雖則巧持其末，不知拙戒其本。觀本知末，又非躁競之情。是故收心簡事，日損有為，體靜心閒，方能觀之真理。
顯然，司馬承禎的“真觀”是為“收心”之基，與《太上老君說常清靜妙經》的“觀心”之法比較可知，司馬承禎的“真觀”更具有主體意義。由於其重視主體的存在性和實踐性，以“一餐一寢，居為損益之源”說明“觀”的自在性，使司馬承禎的道學理論已經脫離了玄學性質，而走向了主體的實踐性。
關於司馬承禎的“坐忘之法”的“非孔排釋”問題，在學理上顯然是可以理解的，但他的“坐忘之法”上承先秦的儒道之學卻是無可懷疑的，因此釐清“坐忘之法”的學術理路，不但是道學研究中的重要問題，而且對當代的生命科學研究將有重要的意義。
三，“坐忘之法”與“儘性知命”
在《坐忘論》中，司馬承禎是引徵“莊周”的話論證“坐忘之法”的。他說：“坐忘之法，信是修道之要。……故莊周雲：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”然而，這段話在《莊子》中卻是徵引孔子與其學生顏回討論“坐忘”之術的。《莊子·大宗師》中載有：顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”
《莊子·大宗師》中的這段話可謂儒道之學的一個公案。自兩漢以來，由於把《論語》推定為孔子思想的核心，因《論語》中不講“性與天道之學”，故認為儒學只是“祖述堯舜，憲武文章”而沒有性命之學。雖然在先秦儒學的《大學》與《中庸》裡面，有修身的內容，但卻把其認定為儒學的“內聖外王”之方法，不屬於 “性與天道之學”。因此，崇尚《莊子》的道學家們把這段話或者說成是莊子借人喻理，或者是寓言論道，而否定孔子與顏回有此論道之說。顯然，從司馬承禎徵引這段話只說“莊周”而不言孔子與顏回，可以看出，司馬承禎對孔子儒學無“性與天道之學”的論點是肯定的。
孔子是否具有“性與天道”之學，筆者認為是肯定的。孔子的“性與天道”之學集中於《易傳》之中，之所以孔子在《論語》中不談“性與天道”之學，這與孔子的論說物件有關：子曰：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”⑩子曰:“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”[11]
因為在孔子的弟子中只有顏回具有中人以上的資質，所以，孔子的“性與天道”之學只有顏回可以得聞，關於顏回：子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰： “賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也；吾與女弗如也。”[12]哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”[13]子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[14]子曰：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”[15]
由此可知，孔子的弟子中，只有顏回“聞一以知十，”使孔子有“賢哉，回也！”之嘆，故孔子又說：
子曰：“回也其庶乎，屢空。”[16]
由此可知，顏回不但得聞孔子的“性與天道”之學，而且經常習煉，故孔子讚歎其“回也其庶乎，屢空。”“賢哉，回也！”故在《莊子·大宗師》中有孔子對顏回相同的讚歎之情：“而果其賢乎！丘也請從而後也。”這說明《莊子·大宗師》的記載是可靠的。因此，《莊子·大宗師》的這段關於“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘”的記載應為孔門之法。
然而，更重要的是，孔子的“性與天道”之學在《周易》中形成了系統性的理論體系，這就是由《說卦傳》中承諾的“窮理盡性，以至於命”的生命科學。對《說卦傳》的生命科學的推定表明，其生命科學的原理是由“倚數迭用”“八卦相錯”形成的“數往知來，天地損益”作為邏輯形式的，體現出“藏身於密”的特點。把其稱為“儘性知命”的理論形式，能正確概括孔子的“性與天道”即生命科學體系。《周易》《說卦傳》表明的是以形而中者謂之卦與形而中者謂之人統一的思想原理，是形而中論的哲學與形上性生命科學的統一。
唐李鼎祚在其《周易集解·序》中說：蓍之德圓而神，卦之德方以智，探賾索隱，鉤深致遠，定天下之吉凶，成天下之 者，莫善乎蓍龜。神以知來，智以藏往。將有為也問之，以言其受命也。應之如響，無有遠近幽深，逐知來物，故能窮理盡性，利用安身。聖人以此洗心，退藏於密，自然虛室生白，吉祥至止。坐忘遺照，精義入神。口僻焉不能言，心困焉不能知，微妙玄通，深不可識，易有聖人之道四焉，斯之謂矣。原夫權輿三教，鈐鍵九流，實開國承家修身之正術也。