全文分為四個自然段，第一段為全文的立論; 第二、三段都是駁斥當今學者的治學態度的，但前者著重從治學的目的，後者從處世的態度上進行批評。最後一段進行總結，正面提出 “博學於文，行己有恥” 的主張。
在第一段裡，“比往來南北，頗承友朋推一日之長，問道於盲” ，是書信的套話，行文並無羅嗦，從表示對 “問道” 的謙虛一下子轉入正文，沒有一般的寒暄。
竊嘆夫百餘年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。
他從破中來立，首先表示了與時下的學術風氣不同的態度。“為學” 而“言心言性” ，這是顧炎武所不贊成的。作者矛頭所指的，是陸王心學給後世帶來的影響。南宋的陸象山和明中葉的王守仁把宋代理學的以“理” 為本體的哲學體系發展成為以 “心” 為本體的體系，使之更系統化、周密化和條理化，提出 “天理” 就存在於我心之中，“心外無物”、“心外無理” ，只是人們 “不能不昏蔽於物欲” 而不能體現其本性，所以又提出了 “致良知” 的主張。具體的辦法，就是 “須學以去其昏蔽”(見王守仁《傳習錄·答陸原靜書》)。他們提倡以個人的修養去獲得“道心” ，戰勝充滿物慾的 “人心” 。這一學說，在王守仁以後產生極大的影響，這也就是顧炎武在這裡所慨嘆的 “百餘年以來” 學術界的風氣。他們以純思辨的形式，討論“性” (本性)、“命” (天命)存在的形式，講求個人的修身養性，而置國家民族的危機於不顧。而顧炎武的批判，是從儒家的本義中去發明它的本質，從孔孟的學說中把它們剝離出來，使之成為無源之水，無本之木，這樣也就達到了立論的目的。下面，我們且看顧炎武論列的依據：
第一條： “命與仁，夫子之所罕言也。”——《論語·子罕》：“子罕言利與命與仁。”按照楊伯峻先生《論語譯註》的解釋為“利益、命運與仁德三方面的問題，孔子(主動)講起的次數很少。”
第二條： “性與天道，子貢之所未得聞也。”——《論語·公冶長》：“子貢曰： ‘夫子之文章，所得而聞也; 夫子之言性與天道，不可得而聞也。’ ” 子貢從未聽說過孔子談性與天道的問題。
第三條： “其答問士也，則曰‘行己有恥’。”——《論語·子路》： “子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣? ’子曰：‘行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。’” 孔子認為讀書人的言行中要講求一個“恥”字。
第四條： “其為學，則曰‘好古敏求’。”——《論語·述而》：“子曰： ‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’ ” 孔子自己說他不是生而知之的人，而是喜歡古代的文化，用勤奮敏捷的態度去求得的。用這一條來批駁對方空虛不學的作風。
第五條： 王學的弟子好作危微精一之說，這一說法，出於《尚書·大禹謨》： “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中” ，意思是“人心” 總是充滿了一切慾望的，所以不會安定; “道心” 充滿了義理的思想，但卻很玄妙，要真心誠意，不偏不倚，都不能過分。據說這是堯傳舜，舜傳禹的話。但顧炎武卻舉出《論語·堯曰》裡的一段話來批駁。他說《論語·堯曰》記載堯向舜傳告的話中並沒有講前面 “危微精一” 的一番話，而只講了 “允執其中，四海困窮，天祿永終。” 孔子很重視保持不偏不倚的正確，特別說到如果天下四海都陷於窮困的話，那麼上天賜給你的統治權就會永遠終止。證明了王學弟子所追求的 “危微精一” 之說的不可靠，更不是孔子所提倡的，相反的，孔子倒是關心國計民瘼的。
因為《論語》是記載孔子言行的權威經典，所以顧炎武擺出其中的言語作為論據，既充分駁斥了心學的虛偽空疏，又藉以樹立了自己的觀點，具有一箭雙鵰的效果。但作者的論析並不到此為止。針對心學的崇尚空談而不務實際的學習，他又從《論語》等經典中列出四條論據，來論證學習的正確態度和方法：
第一條是《論語·憲問》的 “下學而上達” 。學習要不惜刻苦，腳踏實地，從初步學起，才能通達高深的頂端。
第二條是《論語·子罕》的 “顏淵喟然嘆曰：‘……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’。” 說明孔子重視教授各種知識，使學生知識廣博而不鑽牛角尖。
第三條是《中庸》裡孔子回答魯哀公問政的一段話： “不明乎善，不誠乎身矣……博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。” 孔子認為是非善惡都分不清楚，談不上誠身修性，所以最重要的是要“先之以博學” ，要用廣博的知識來培養明辨善惡是非的能力。
第四條是《論語·子張》裡子夏所說的話： “博學而篤志，切問而近思。”廣博地學習，專誠的目標，切實地提出問題，腳踏實地的思考，四者互相關聯，都是要加以重視的。
以上為第一段，文章舉孔子的言論來證明當時士人空談性命之學不是真正的儒學。作者從 “行己有恥” 和 “好古敏求” 兩個方面說明治學要把正確的目標和正確的途徑與方法結合起來。
第二段重在以 “今之君子” 與古聖賢作對比。首先是態度的不同，他們 “聚賓客門人之學者數十百人……而一皆與之言心言性” ，這是沽名釣譽。其次是方法上，他們 “舍‘多學而識’以求一貫之方” ，這又違背了孔子的 “博我以文” 的博學主張。再次從治學的目的看，他們“置四海之困窮不言而終日講危微精一之說” ，這又是違背孔子所說的 “四海困窮，天祿永終” 的話的。透過對比，顯示出他們的教義與儒學的真諦的根本不同，作者並借用《論語·子張》裡的 “譬諸草木，區以別矣” 一語來憤怒地指責他們是物以類聚，最後，又以不無諷刺的口吻說他們的主張和做法 “是必其道之高於夫子，而其門弟子之賢於子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也”! 表示了作者的主張與他們的判斷不同。
我們知道，一個學派的學術思想不會總是停止不前的，儒家學說被後代的人作出種種的解釋，說明他們為著自己的需要，總是在發展著或改造著原來的學說。漢儒是如此，宋儒也是如此，顧炎武又何嘗不是如此呢! 顧炎武的思想具有明清之際的啟蒙思想成分。他的思想理論，與孔子的積極入世，改造社會是一致的，所以他能引用孔子的許多言論來論證自己的主張，但是孔子並非完全不講性、命; 至於仁，講得就更多了，因為這是他的政治理想的核心，孟子又進一步發展了這一思想。所以第三段，顧炎武必須在論述上顧及這一點，留有餘地，避免偏持一端而遭駁難。
這一段一開始就承認《孟子》一書言心言性是很多的，但作者隨即拉回來，與孟子講“出處去就，辭受取與” 的地方相比，證明孔孟更重視“行己有恥” 的問題。顧炎武舉出了《孟子》一書中的例證：一是孟子肯定伊尹的 “千駟一介之不視不取” ; 另一是孟子對於伊尹、伯夷“行一不義，殺一不辜而得天下不為” 的讚揚。作者並不贊同伊尹、伯夷的思想，認為他們“不同於孔子” ，但他們一言一行講究有“恥” ，講求品德和節操，是作者所贊同的。
最後一段，作者總結以上的論證，用自己的語言來闡述 “博學於文”和“行己有恥” 的兩條根本主張。按作者的說法，“言恥” 為作人的根本;而不從古人那裡去追求廣博切實的知識，他的學問就是“空虛之學” ，從而再次批判了那些空談性命的迂儒。
全文分為四個自然段，第一段為全文的立論; 第二、三段都是駁斥當今學者的治學態度的，但前者著重從治學的目的，後者從處世的態度上進行批評。最後一段進行總結，正面提出 “博學於文，行己有恥” 的主張。
在第一段裡，“比往來南北，頗承友朋推一日之長，問道於盲” ，是書信的套話，行文並無羅嗦，從表示對 “問道” 的謙虛一下子轉入正文，沒有一般的寒暄。
竊嘆夫百餘年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。
他從破中來立，首先表示了與時下的學術風氣不同的態度。“為學” 而“言心言性” ，這是顧炎武所不贊成的。作者矛頭所指的，是陸王心學給後世帶來的影響。南宋的陸象山和明中葉的王守仁把宋代理學的以“理” 為本體的哲學體系發展成為以 “心” 為本體的體系，使之更系統化、周密化和條理化，提出 “天理” 就存在於我心之中，“心外無物”、“心外無理” ，只是人們 “不能不昏蔽於物欲” 而不能體現其本性，所以又提出了 “致良知” 的主張。具體的辦法，就是 “須學以去其昏蔽”(見王守仁《傳習錄·答陸原靜書》)。他們提倡以個人的修養去獲得“道心” ，戰勝充滿物慾的 “人心” 。這一學說，在王守仁以後產生極大的影響，這也就是顧炎武在這裡所慨嘆的 “百餘年以來” 學術界的風氣。他們以純思辨的形式，討論“性” (本性)、“命” (天命)存在的形式，講求個人的修身養性，而置國家民族的危機於不顧。而顧炎武的批判，是從儒家的本義中去發明它的本質，從孔孟的學說中把它們剝離出來，使之成為無源之水，無本之木，這樣也就達到了立論的目的。下面，我們且看顧炎武論列的依據：
第一條： “命與仁，夫子之所罕言也。”——《論語·子罕》：“子罕言利與命與仁。”按照楊伯峻先生《論語譯註》的解釋為“利益、命運與仁德三方面的問題，孔子(主動)講起的次數很少。”
第二條： “性與天道，子貢之所未得聞也。”——《論語·公冶長》：“子貢曰： ‘夫子之文章，所得而聞也; 夫子之言性與天道，不可得而聞也。’ ” 子貢從未聽說過孔子談性與天道的問題。
第三條： “其答問士也，則曰‘行己有恥’。”——《論語·子路》： “子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣? ’子曰：‘行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。’” 孔子認為讀書人的言行中要講求一個“恥”字。
第四條： “其為學，則曰‘好古敏求’。”——《論語·述而》：“子曰： ‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’ ” 孔子自己說他不是生而知之的人，而是喜歡古代的文化，用勤奮敏捷的態度去求得的。用這一條來批駁對方空虛不學的作風。
第五條： 王學的弟子好作危微精一之說，這一說法，出於《尚書·大禹謨》： “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中” ，意思是“人心” 總是充滿了一切慾望的，所以不會安定; “道心” 充滿了義理的思想，但卻很玄妙，要真心誠意，不偏不倚，都不能過分。據說這是堯傳舜，舜傳禹的話。但顧炎武卻舉出《論語·堯曰》裡的一段話來批駁。他說《論語·堯曰》記載堯向舜傳告的話中並沒有講前面 “危微精一” 的一番話，而只講了 “允執其中，四海困窮，天祿永終。” 孔子很重視保持不偏不倚的正確，特別說到如果天下四海都陷於窮困的話，那麼上天賜給你的統治權就會永遠終止。證明了王學弟子所追求的 “危微精一” 之說的不可靠，更不是孔子所提倡的，相反的，孔子倒是關心國計民瘼的。
因為《論語》是記載孔子言行的權威經典，所以顧炎武擺出其中的言語作為論據，既充分駁斥了心學的虛偽空疏，又藉以樹立了自己的觀點，具有一箭雙鵰的效果。但作者的論析並不到此為止。針對心學的崇尚空談而不務實際的學習，他又從《論語》等經典中列出四條論據，來論證學習的正確態度和方法：
第一條是《論語·憲問》的 “下學而上達” 。學習要不惜刻苦，腳踏實地，從初步學起，才能通達高深的頂端。
第二條是《論語·子罕》的 “顏淵喟然嘆曰：‘……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’。” 說明孔子重視教授各種知識，使學生知識廣博而不鑽牛角尖。
第三條是《中庸》裡孔子回答魯哀公問政的一段話： “不明乎善，不誠乎身矣……博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。” 孔子認為是非善惡都分不清楚，談不上誠身修性，所以最重要的是要“先之以博學” ，要用廣博的知識來培養明辨善惡是非的能力。
第四條是《論語·子張》裡子夏所說的話： “博學而篤志，切問而近思。”廣博地學習，專誠的目標，切實地提出問題，腳踏實地的思考，四者互相關聯，都是要加以重視的。
以上為第一段，文章舉孔子的言論來證明當時士人空談性命之學不是真正的儒學。作者從 “行己有恥” 和 “好古敏求” 兩個方面說明治學要把正確的目標和正確的途徑與方法結合起來。
第二段重在以 “今之君子” 與古聖賢作對比。首先是態度的不同，他們 “聚賓客門人之學者數十百人……而一皆與之言心言性” ，這是沽名釣譽。其次是方法上，他們 “舍‘多學而識’以求一貫之方” ，這又違背了孔子的 “博我以文” 的博學主張。再次從治學的目的看，他們“置四海之困窮不言而終日講危微精一之說” ，這又是違背孔子所說的 “四海困窮，天祿永終” 的話的。透過對比，顯示出他們的教義與儒學的真諦的根本不同，作者並借用《論語·子張》裡的 “譬諸草木，區以別矣” 一語來憤怒地指責他們是物以類聚，最後，又以不無諷刺的口吻說他們的主張和做法 “是必其道之高於夫子，而其門弟子之賢於子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也”! 表示了作者的主張與他們的判斷不同。
我們知道，一個學派的學術思想不會總是停止不前的，儒家學說被後代的人作出種種的解釋，說明他們為著自己的需要，總是在發展著或改造著原來的學說。漢儒是如此，宋儒也是如此，顧炎武又何嘗不是如此呢! 顧炎武的思想具有明清之際的啟蒙思想成分。他的思想理論，與孔子的積極入世，改造社會是一致的，所以他能引用孔子的許多言論來論證自己的主張，但是孔子並非完全不講性、命; 至於仁，講得就更多了，因為這是他的政治理想的核心，孟子又進一步發展了這一思想。所以第三段，顧炎武必須在論述上顧及這一點，留有餘地，避免偏持一端而遭駁難。
這一段一開始就承認《孟子》一書言心言性是很多的，但作者隨即拉回來，與孟子講“出處去就，辭受取與” 的地方相比，證明孔孟更重視“行己有恥” 的問題。顧炎武舉出了《孟子》一書中的例證：一是孟子肯定伊尹的 “千駟一介之不視不取” ; 另一是孟子對於伊尹、伯夷“行一不義，殺一不辜而得天下不為” 的讚揚。作者並不贊同伊尹、伯夷的思想，認為他們“不同於孔子” ，但他們一言一行講究有“恥” ，講求品德和節操，是作者所贊同的。
最後一段，作者總結以上的論證，用自己的語言來闡述 “博學於文”和“行己有恥” 的兩條根本主張。按作者的說法，“言恥” 為作人的根本;而不從古人那裡去追求廣博切實的知識，他的學問就是“空虛之學” ，從而再次批判了那些空談性命的迂儒。