基督教認為，人生來有罪，由亞當墮落以後傳給每一個人。在聖經新約羅馬書第五章12節就有記載，“這就是如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。”還有19節中的“因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。”這裡的一人指的就是亞當。

聖經中對於罪的定義相當寬泛，其根本特徵是“違背神”，很多與道德無關的問題都可以被歸結為罪，這點和荀子的性惡論顯然是不一樣的。

荀子的性惡論並非指人類一出生就道德敗壞，愛做壞事，而是在未受道德教育時，人類屈從於本性做的一些事情會導致壞的結果，畢竟動物天性都是趨利避害。從這一層面上來說，可以將荀子視為一名經驗主義者。這樣再來找相似點，範圍就很寬廣了。約翰·洛克、喬治·貝克萊、大衛·休謨都是經驗主義的代表人物。尤其還有霍布斯，他的觀點與性惡論更為接近。他認為人類在完全自然的狀態下時就是極度自私的，每個人都需要世界上的每樣東西，由此產生“所有人對所有人對戰爭”。所以社會需要和平就需要社會契約，而在這種契約狀態下，人們除了服從於權力，也受制於公序良俗。

另外馬基雅維利在其著作君主論中也表現出了類似傾向。但他不僅認為人性本惡，還認為道德教化應該是一種維護統治的手段，而非使人向善本身。甚至必要時刻可以忽視道德，採取極端手段。不過這一部分跟性惡論就沒有太大關係了。

第四節 民主政治是蠱惑民心

我們常常假定，晚近時期所有開明的知識分子都追隨民主。民主一出現，人人就都意識到它是正確的，起碼任何有思想的、無偏私的人都會這麼看。但這個假設並不正確。在某種意義上，克爾愷郭爾就是反民主的。他讚賞的是那時存在於丹麥的那種開明的絕對王權。

需要強調的是，丹麥的絕對王權在19世紀上半葉是一種開明仁慈的統治。而且，對克爾愷郭爾來說，人人應當參與政治是不可理喻的：統治者一般來說乾得很出色，而且也並不是人人都想參與日常的政治事務的。畢竟，對於每一個人來說，最重要的是要積極地提升內在的生活。政治動盪會使人們不注意關鍵的事情。最後，克爾愷郭爾害怕民主政治（democracy）會實際上變得蠱惑民心（demagogy），也就是變成一個這樣的社會，在這種社會中，堅持“正確”意見和要求順從的壓力會威脅個體的人格完整。這會導致異化的增強和存在主義意義上的絕望。忙碌不停的中產階級，忙碌加上更加沒有頭腦的不專業的政客，會控制社會，會取代那些真正具有生存論意義的生活態度。因此，克爾愷郭爾對民主政治之興起的批判，構成了他對異化和生存論意義上的貧困化的總體批判的組成部分。人是會迷失於瑣碎淺薄的東西之中的，不僅迷失於市場和工作場所之中，也迷失於政治和社會生活之中。生活中那些深層關係會被置換。生活會在生存論意義上變得貧乏。

由於歷史的原因，克爾愷郭爾無論在進行論證方面還是在糾正錯誤方面都無法藉助於經驗社會學。我們時代的民主主義者也許會把克爾愷郭爾對民主的抗議視為一種反動的、唯靈論的個人主義。但是，作為開明的民主主義者，我們應當熟悉克爾愷郭爾的那些責難。只有這樣，我們才會知道他錯了，如果他真的是錯了的話。不管怎麼說，對現代社會的批判是一個持續的過程，不同的人都對此作出了貢獻，克爾愷郭爾就是其中的一個[1]（參見第二十一章和第二十三章）。

2.請說明克爾愷郭爾“主觀性即真理”命題的涵義。我們應如何傳達“主觀的真理”？

The Concept of Dread，translated by W.Lowrie，London，1944.

Fear and Trembling，translated by R.Payne，London，1939.

Stages on Life"s Way，translated by W.Lowrie，Princeton，NJ，1941.

Hannay A.，Marino，Gordon D.（eds），The Cambridge Companion to Kierkegaard，Cambridge，1998.

索倫·克爾愷郭爾：《非科學的最後附言》

（選自Søren Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript，translated by David F.Swenson，Princeton：Princeton University Press，1941）

當人們以客觀的方式提出真理的問題的時候，反思被客觀地引向惟一的真理，作為一個認知者與之發生關聯的物件。但反思所關注的不是關係，而是它是否就是認知者與之關聯的那個真理。只要他所關聯的物件是真理，主體就被解釋為處於真理之中。如果真理的問題是以主觀的方式提出的，反思就被主觀地指向個人關係的本性；如果這種關係的模態處於真理之中，個人就是在真理之中，即使他與之關聯的東西恰好並非真實的。讓我們以對於上帝的知識為例。從客觀的角度來說，反思指向的問題是：這個物件是否是真實的上帝；從主觀的角度來說，反思指向的問題是：個人與某物之關聯的方式，是否使得他所處的關係成為一種與上帝的關係。那麼真理將在哪一邊找到呢？啊，我們難道不能求助於一種中介，難道不能這樣說嗎：真理不在其中的任何一邊，而在兩者的中介之中？說得很好，但前提是我們要能解釋清楚一個實際生存著的個體怎麼有辦法處於一種中介的狀態。因為處於中介的狀態就是處於終結的狀態，而生存著就是變化著。一個實際生存著的人也不可能同時處於兩個地方——他無法是主體和客體的一種同一。他離開同時處於兩個地方的境地最近的時候，是他激情衝動的時候；但激情是暫時的事情，激情也是主觀性的最高表現。

實際生存的個體，如果選擇客觀的道路的話，進入的是那個被認為是用來客觀地揭示上帝的完全的逼近過程。但這是永世不可能的事情，因為上帝是一個主體，因而僅僅對內在的主體性才存在。實際生存的個體，如果選擇的是主觀的道路，就會立刻領悟包含在以下事實中的全部辯證的困難：他必須花一些時間、或許是花許多時間來客觀地發現上帝。他會最為痛苦地感受這種辯證的困難，因為上帝不與他同在的每個時刻都白白浪費了。就在那一刻他發現了上帝，不是藉助於客觀的思慮，而是藉助於內心的無窮激情。另一方面，將全部探究的時間都用於尋找上帝，其中包含的這些辯證的困難，客觀的研究者卻並不為此而感到尷尬——因為那研究者可能明天就死去；假如他活著，他也不大會把上帝看作是某種便於攜帶的東西，因為上帝恰恰就是那種人們不惜一切代價而守持的東西，在激情的理解中，這構成了與上帝之間的內心聯絡。

就是在這點上，就是在如此辯證地困難的這點上，道路向每個知道思考是一回事、知道進行生存論的思考是怎麼一回事的人傾斜；這事與坐在書桌前、寫著自己從來沒有做過的事情，全然不同；這與一邊寫著《論懷疑者》，一邊在生存論方面與最感性的人一樣輕信，也全然不同。道路的傾斜是在這裡發生的，作為變化之標記的是這個事實：客觀的知識沿著漫長的逼近之路閒逛著，沒有受到激情衝動的推力作用，而主觀知識卻把每一個延遲當作一種致命的危險，將那個決定視為無限重要、極其緊迫，好像機會已經喪失一般。

這樣，問題是要去計算哪一邊最有真理：是在客觀地尋求真實的上帝、尋求上帝理念的近似真理的那個人一邊呢，還是在受他對於上帝之需求的無窮激情的推動而感到對真理之中他自己與上帝的關係感到無限關切的那個人一邊（在同一時刻同等地處於兩邊，正如我們已經指出的，對於一個實際生存著的人來說是不可能的，而僅僅是一種想象的我即是我的快樂幻覺）。如果這就是問題之所在，那麼，對於任何還沒有因科學而灰心喪氣的人來說，答案是毫無疑問的。如果一個人生活在基督國度中間，他趨步登上上帝之屋——真實的上帝之屋，帶著他知識中的真實的上帝觀念，祈禱著，然而是以一種虛假的精神祈禱；而另一個人則生活在偶像崇拜的社會中，他帶著對無限者的全部激情祈禱，儘管他的目光所落，是一座偶像的形象：至高的真理處於誰的一邊？一個人真實地向著上帝祈禱，儘管他崇拜著一個偶像；而另一個則虛假地向著真實的上帝祈禱，因而事實上崇拜著一個偶像。

[1] 亨利克·易卜生（Henrik Ibsen，1828—1906）早年深受克爾愷郭爾和生存論本真性思想的影響（參見Peer Gynt和Brand）。