教化的歷史過程對黑格爾來說不純粹是理論性的、僅僅發生於“我們頭腦”中的事情。黑格爾的主人和奴隸的理論表明，他對於這個自我發展的歷史過程的思考是怎樣的具體：當兩個人彼此面對的時候，在他們中間就會產生出一種張力，因為每個人都想要被對方承認為掌控局面的主人，也就是說，承認為一個不僅界定自己而且界定別人的人。黑格爾用這個模式來說明歷史過程：在這個為了承認的鬥爭中，一個人將屈服於另一個人。於是最終我們就有了一個處於上風的人，那就是主人，而另一個人則處於下風，那就是奴隸。主人迫使奴隸為他工作；這樣就出現了一種相互發展，由此人類（奴隸）開發自然，而開發了的自然反過來又改變人類。奴隸耕耘田地時，一份物質剩餘被創造出來，它為更好的工作方法和更好的工具提供了條件，而這些東西又導致對自然的更好的開發，如此等等。

到頭來，我們得到的是一個人類（主體）和自然（客體）之間的相互教化的辯證過程，而奴隸則是更接近於實在的那一方，因此學習得更多。根據黑格爾，是奴隸成了科學家，而主人的作用則是一種必要的催化劑。黑格爾認為這樣他就揚棄了康德在主體和客體之間的靜態區別，在其中主體永遠無法探及客體（自在之物）。

主奴關係在如下意義上是一種辯證關係，即兩個主體之間存在著一種相互的、動態的關係。主人之所以為主人，僅僅是因為奴隸（而不僅僅是主人）把主人當作主人對待，而奴隸之所以是奴隸，也僅僅是因為主人（而不僅僅是奴隸）把奴隸當作奴隸來對待。這為政治權力提供了一個社會學模型，存在主義者薩特[1]和弗朗茨·法農（Frantz Fanon，1925—1961），非洲獨立運動的思想家之一[2]，後來採納了這種觀點：當一個白人把黑人描繪為天性低下的時候，這個白人可以被詮釋為是這樣一場主奴遊戲中的“主人”。白人把自己定義為優越的，把黑人定義為低下的，白人還迫使黑人接受這個不僅對白人而且對他們自己的定義。白人說這個地位是天生的——使黑人相信“黑人天性低下”是自然的事情，由此而把這樣一個事實隱藏起來：這是具有社會性質的“權力遊戲中的一著”。

解放必須按照同樣兩個步驟進行。黑人必須親身意識到這是一個社會定義，而不是天性，必須學會重新定義他們對自己的看法和對白人的看法——他們必須使白人接受這個對黑人和白人的重新定義。黑人要重拾自尊的話，除非白人同享這種尊重。用不著太多的想象力我們就可以看出，這種主奴遊戲在今天社會的各個層次（包括男子和婦女之間的關係）發生著作用。

主奴理論表明了理論哲學家黑格爾是如何處理具體的政治問題的。這個理論還證明了，黑格爾拒絕把個人看作是自足的：我們是我們以及他人定義我們為所是的人。一個人之所是，很大程度上是由別人和別的團體所決定的。

黑格爾把法國革命看作是一個極其重要的事件。主奴理論可以被用來解釋清楚黑格爾在這方面的觀點。在革命之前，主人是自我沉溺的、寄生的地主階級。奴隸是勞作的但政治上無能為力的公民階級。革命期間，遊戲被奴隸——也就是埋頭苦幹的資產階級——重新定義了。革命之後，相互的但不平等的承認被揚棄了，而代之以一種基於平等的相互承認：一個自由和理性的平等者的社會——自由、平等和博愛。公民社會的平等實現了啟蒙運動的自主性理想。

[1] 參見薩特關於“看到/觀看”（le regard）的理論。

[2] Frantz Fanon，The Wretched of the Earth （1968），New York，1991.

歷史對黑格爾來說是一個充滿著張力的過程，這種張力導致越來越豐富、越來越充分的理解視域。這些不同的理解視域之為有效，是對整個時代而言的，而不是對特定個人而言的。變化著的理解視域對每個文化和時代來說都是共同的、主體間的。對政治理論來說有兩個蘊意是同樣重要的：

1.個人是共同體的有機部分。這意味著個人是存在於特定歷史時期之中的共同體的一個部分。這個觀點的前提是對於先驗的理解視域的歷史的-社會學的看法：理解的先驗視域是主體間的，而不是私人的，並且它們是歷史地變化著的、歷史地創造出來的。為了理解黑格爾的觀點，我們可以考慮一下語言，被理解為我們在其中進行交往的那個共同的理解視域的語言（而非作為聲波和墨跡的語言）。語言不是私人的、個人的；它是共同的。我們並非創造了語言，而是“教化進了”一種共同的語言，藉此學會從這個語言之內出發來理解我們自己、理解這個世界。而且語言是歷史地變化的、歷史地被創造的。我們今天的政治理論的基本概念不同於古代雅典的，但與此同時，我們的基本的政治概念是經過歷史的政治的發展而創造出來的。

2.傳統是理性的。如果我們承認，理性的標準取決於歷史或傳統在每個時代所造成的先驗的理解視域，自然得出以下結論：存在於特定時代的共同的、歷史地創造的理解視域，擁有我們關於什麼是有意義的、什麼是無意義的，什麼是理性的、什麼是非理性的標準。我們還是可以考慮一下語言：在某種意義上，我們就是語言，也就是說，在我們的時代所流行的那種語言（基本概念）。我們無法徑直跳回古希臘人的基本概念，也無法跳躍到一種尚未存在的未來的思維方式。當然，我們可以改變構成我們今天的理解之基礎的某些基本概念。這正是創造性的寫作和科學（參見牛頓和愛因斯坦的科學突破）中所發生的事情。但是那些主動改變和擴充套件理解視域的人們，也必須從那個透過傳統而傳遞下來的那個理解視域出發才行。

這樣一種歷史觀既是相對主義的，也是絕對主義的。它之所以為相對主義的，是因為所提出的是這樣一個主張：理性和非理性的標準是時時在變化的。公元前400年在雅典是合理的東西，不一定是對我們今天也合理的東西。它之所以為絕對主義的，是因為它並沒有說這種歷史觀本身是相對的，而相反，它說它是包括一切先前的相對的理解視域在內的終極的理解視域。黑格爾認為，他自己的哲學不是相對的，而是絕對的——也就是說，是“客觀地為真的”。

在黑格爾的思想中，歷史具有至關重要的地位。希臘人的思維基本上是非歷史的，而從文藝復興時期以來，哲學家們感興趣的首先是自然科學。但是在啟蒙運動以後，人類自身以新的方式開始成為問題。歷史學走到了中心，不管是就政治史而言，還是就文化史而言（參見第十五章）。到了19世紀中期（在孔德和馬克思這樣的思想家那裡），對歷史的興趣越來越把當時的問題包括在內。結果是一種歷史取向的社會研究，而與受自然科學啟發的社會研究相對立。

黑格爾與個人主義和集體主義都保持距離。[1]兩種觀點都是抽象。兩種觀點都包含了孤立的虛構：在個人主義那裡，是原子論的、非歷史的和自我滿足的個人；在集體主義那裡，是以某種獨立的、脫離活生生人類的形象而出現的國家。相反，根據黑格爾的觀點，人類和國家是內在地聯絡在一起的。人類之獲得自我實現，是在一個“倫理”（sittlich）共同體當中，對於黑格爾來說這個共同體就是國家。但是在我們成為國家的有機部分之前，我們還必須生活在較小的團體中，比如家庭和其他社會團體。而作為下一步的國家，並不是由契約做成的，而是從歷史中生長起來的。根據黑格爾的理解，國家因此鍛造了把人類連線起來的紐帶。正是藉助於這些紐帶，國家才是一個倫理共同體，人類才可能作為人類而實現自己。這些聯絡，在黑格爾看來，比任何基於個人追求快樂的計算的協議都要更為基本。黑格爾拒絕那種認為國家是一個人為的約定或契約而沒有其自身的價值，不具有對個人的內在意義的觀點。

因此，自由對於黑格爾來說本質上是一種積極自由。自由是對歷史共同體的理解，是對我們在共同體中的作用的履行。消極自由，在其中自由是國家強制的闕如，對黑格爾來說幾乎是不可想象的，因為國家恰恰就是人類，而不是某種能夠強制一個人類的外在的東西。國家是人類構成其有機部分的倫理共同體。“國家”的意志因此就是人類的意志。強制是絕無可能的，除非個體人類那裡或國家那裡出了什麼問題。

此外，值得指出的是，黑格爾認為人類必須擁有某物以便表達他們自己，並根據這種觀點來為私有財產進行辯護。人類無法只生活“在自身之內”。他們必須擁有某種他們可以在其中表達自己、認出自己的東西。因此，每個人都應當擁有一些東西。但是，根據黑格爾的觀點，有些人擁有得多些、有些人擁有得少些，這是沒有關係的——只要經濟不平等不導致不滿和政治不穩定就行了。

[1] 參見第十三章，經濟自由主義。把黑格爾詮釋為一個“集體主義者”的並非不常見。尤其在自由主義圈子裡，忽視集體主義（“國家高於個人”）和黑格爾的辯證觀點（“人類是道德共同體——也就是國家——的有機部分”）之間的區別，是常見的現象。

《烏合之眾》是研讀心理學一本比較有親和力的讀物，非常好懂，同學們不妨都買來嘗試一下。

咱一直很推崇讀西方哲學，是因為西哲是一門有關於“推翻前人結論、從0開始獨立思考、邏輯推演”的有趣藝術。《烏合之眾》也體現了相似的味道——書中指出，個人一旦融入群體，他的個性便會被湮沒，群體的思想便會佔據絕對的統治地位，而與此同時，群體的行為也會表現出排斥異議，極端化、情緒化及低智商化等特點，進而對社會產生破壞性的影響。警醒眾人：所知的“常識”遠非真理，獨立個體須保持獨立思考和批判的能力。

每次看到這種問題，我就好奇，話說這列的書單裡的書，到底說了些啥確定的、可供實踐、能夠學以致用的觀點？你們讀書的目的是啥？推薦者知道提問者需要什麼？知道自己推薦的都講了些啥、能否解決提問者的問題？

這扔一堆書名，意思是不是，這些書讀完了，你就“覺悟”了，如果你沒“覺悟”，那就是沒看懂，你就繼續看，直到自以為看懂了為止，是麼？

嗯，其實，所有的宗教，比如亞伯拉罕諸教和佛教，都是這個話術的。