首先對明末天主教的背景作一個介紹。萬曆三十八年（1610），耶穌會士利瑪竇在北京逝世，天主教在中國已有26年的歷史。經過利氏與第一代耶穌會士的精心經營，迄1610年，全國教徒約2500人。崇禎年間天主教發展之速，比康熙朝的盛況有過之而無不及。明末天主教徒，自崇禎元年（1628）約1.3萬人至明亡7萬人；寥寥16年間擴充五倍有餘。清初之增進率固高，自康熙元年（1662）至四十四年（即禮儀之爭的前夕全盛時期），天主教徒自8萬餘人增至20萬人，但比較崇禎朝的增長率，每年只有平均3—4%，遠遠低於明末每年31%的增長率。我們大概要問為什麼中國危機最重的時候天主教發展最快？
我所用的最重要的史料是龍華民所寫的報告和耶穌會年報。我還引用了中文史料來對比分析龍華民在山東傳教的事情。
龍華民的義大利名字是Nicolas Longobardi，1559年在西西里島出生，1582年進入耶穌會，1597年到達中國，他1654年去世時已經95歲。他在中國的時光要比任何一個耶穌會士都長，承繼利瑪竇成為中國耶穌會的領導。比起利瑪竇和其他耶穌會士，龍華民的中文著作不是十分豐富。換句話說龍華民在明末天主教史中的地位，不是翻譯算書、推測天文，亦不是儒化天主教神學，闡演天儒合一之說。龍華民於明末耶穌會所扮演的最突出角色，是利瑪竇傳教策略的主要反對者，力抗利氏揚儒貶佛，引儒家經典綜合中西神哲學的傳教路線。
龍華民的傳教風格，與利瑪竇的遊識士宦有顯著的分別。其中的原因除了兩人性格之別，主要是他們在中國傳教的不同經驗。
利瑪竇來華以後和民眾的接觸很少，因為他主要的傳教物件是中國的統治階級和官僚。從第一個教徒肇慶的知府到後來轉到邵州、南京、北京，利瑪竇的交友圈子都是一步一步向中國的上層社會發展。從利瑪竇的中國傳教札記中，就可以看出他在肇慶和韶州曾經有兩次和當地的平民衝突，他離開廣東以後就從沒有懷念過廣東。
第一個就是龍華民對中國士大夫和中國儒學的態度，與利瑪竇的態度相比有何徹底的區別。在1637年的耶穌會會報裡龍華民寫了這樣一句話，“我們可以真正說，今年是聖教始傳於山東省……雖然幾年前真理之光已照達該地……當已故的保祿博士在北京快要去世之時，他叫神父（按：龍華民）自南京回來。神父立刻動身，但在路上聽聞噩訊，心中充滿悲傷。”龍華民在山東已經有了一個人脈關係。他曾和中國計程車大夫有一段對話。我在《濟南府志》找到這個人的名字叫趙天開，在龍華民的報告中他提出了十大疑問：第一，四千年來，在中國只有談理，而無宇宙之說；第二，“理”是萬物之道；第三，假如天主是宇宙之始，理、氣、無極、太極又如何；第四，耶穌基督降生為了受難，不解；第五，耶穌形象禿首披髮，於華夏禮儀為之不敬；第六、天主教書籍教人善惡各有報之說只適合庸俗之人，聖人為善發之於心不計其功果；第七，何以天主創世，不能造成世上無罪惡；第八，事敬天主誠為應份，為何不敬天主之眾官——諸神佛、山川河水之神？誠如敬帝王亦尊其百官；第九，若人人守貞，人類豈不絕滅；第十，無嗣，實是不敬祖尊先。
於是龍華民就逐條作答。有意思的是龍華民說中國士大夫也就是儒家是無神主義者，這個結論和利瑪竇的結論有相同的地方，也有出入。因為利瑪竇把中國的信仰分成三大個派系：佛教、道教和儒家，把中國的儒家說成是一個道德的學派，而不是一個宗教，這是相同的地方。可是利瑪竇從來沒有說儒家是無神主義者，反而在《天主實義》中他提出中國的古代四書五經裡和三皇五帝時已經有上帝、天這個觀念，也就是說他們有一種自然宗教的信仰。這是利瑪竇和龍華民對儒家的評價的基本分別。
另外一個基本的分別就是，龍華民不願把中國的儒家分為先儒和後儒，而先儒和後儒是利瑪竇傳教最基本的一個策略。利瑪竇對士大夫講他不是傳來西方的宗教，而是給他們解釋在他們的經書、在遠古歷史裡面已經有了一個創造天地的上帝。而後來的學者如朱熹等，是受了佛家的影響才解釋。可是龍華民不願把中國的儒家傳統劃分為二，不但如此，龍華民還直接批評了利瑪竇的傳教路線。龍華民的一段話很清楚地講明他跟利瑪竇的分歧，他寫道：
“中國‘上帝’這名詞，早在二十五年多以前，我首次看見覺得心裡不安。因為我聽見孔子的四書後（我們抵達後都先學四書），察覺到上帝這名有不同的註釋，與神聖的自然格格不合。可是，傳教區以往的神父聽到上帝就是我們的神後，他們放開了心中的不安創造了一個概念；這個概念與註釋四書的學者的論點也許有差異，但學者的註釋亦有與經文參差的地方。在我們傳教區的神父有了這個說明與思想後，在韶州過了十三年，沒有機會去反思這一點。利瑪竇神父逝世後，我接任他總理會務，接到查訪日本省神父Francesco Pasio的一封信。他說日本的神父認為我們的中文著作有不信教人的錯誤，讓他們很費力去反駁在中國神父提出的論點。故此，他懇求我好好觀察在這裡的情況，因為他很難想象，寫這些中文書的神父，既是優秀的神學家，又精於中國經典，怎樣可能犯了異教的錯誤。讀了Pasio神父的警告，我確定舊有的懷疑是對的。”
縱使龍華民沒有點名批評，“以往的神父”正指利瑪竇無疑。以中國會長的身份，龍華民吩咐各在華的耶穌會士提出對上帝、天神、靈魂與儒家四書五經的看法。傳教士的意見，有些像龐迪我認為古代中國已有一真神的概念，另外的人如熊三拔認為儒家學說只是一無神論的學說。1623年龍華民書寫《中國宗教的幾點緒論》，認為宋明理學之“太極”是一物質的宇宙，而中國士大夫是無神論者，強烈反對利瑪竇分“先儒”與“近儒”渲染釋氏妄說之論。1627年11個在華耶穌會士，在蘇州府嘉定縣孫元化家，召開了爭論譯名的會議。會議的結果是廢除“上帝”與“天”兩譯名，保留“天主”這一個沒有在儒家經典出現過的新名詞，以釐清天主教與儒教之界限。在祀孔祭祖這問題上，會議決定遵守利瑪竇的決定。會議經過羅馬總會的批准，強調服從紀律的耶穌會士，縱使個別尚有異議，皆一致推行統一的傳教政策。
第二點我要講龍華民與回教徒的接觸，龍華民跟中國回教徒的接觸是在山東的青州（益都縣）。明朝是回教開始本土化的一個階段，他們不用阿拉伯文或迴文來傳播經典，而用漢文來寫一些介紹回教的經典。山東是除了中國西南與西北以外回民較多的省。龍華民記載寧陽王聽了自己佈道以後認為天主教的教義勝過回教，他願意成為天主教教徒。這個應該是親王裡面最早信教的人之一。那麼為什麼這個寧陽王會信回教呢？龍華民沒有講得很清楚。可是我們從青州的地方誌來推測，寧陽王本身很可能就是一個穆斯林，因為青州的清真志就是寧陽王的父親建立的。回教在明代的歷史研究的不多，可是比起清朝，回教在明代沒有受到強烈的壓迫。明末還有回教的進士。崇禎七年張忻所作的《清真教考》，其中一段說天下一切倫理道德，盡包蘊在禮拜真主之中：“而禮拜之義蘊何在乎？拜主則塵緣盡卻，而生人之本性見矣。”他說“拜主”就是拜回教的天主，“物我皆忘”，就是忘記了自我，做忠孝的事情，這是儒家的觀點。我們可以看到回教的讀書人想把儒家的教義和回教的教義結合起來。
第三介紹龍華民與中國民間宗教的接觸。龍華民在山東接觸的各種社會階層人物中，有一個是“無名教”的教主。這是天主教史料中第一次較詳盡記錄了西方天主教與民間秘密宗教的接觸，資料極稀見。
事出自濟南聽道入教者中，有一名叫陳許良的教友，回到武定縣家裡後，傳播大西道人帶到中國的天主之道，並說有一大西道人正在省會講道。鄉親中有一人追求真道熱心，決定冒險赴濟南。這個叫徐敬客的人，是“無名教”的教主，手下有數百個教徒。無名教主聽聞神父已離開濟南前往青州，便帶了手下李商白上路尋道。為了路上躲避盜賊的耳目，兩人衣衫襤褸，走了三四天，終於來到青州寧陽王府。聽到了兩人尋道之熱心，龍華民吩咐僕人給他們換衣服帶到王府中，於是，龍華民長篇大論，滔滔說道，演繹天主教的奧妙。
根據龍華民的記錄，“兩個學道者很滿意，承認他們教中以‘無名’一詞代表神聖是錯的，因為他們的教只演述事物之因由，而不知萬物背後是創造天地萬物的天主。”無名教主領洗入教，取名Nazario；其徒弟取名Celso，兩人宣誓棄邪歸正；徐教主更答應回到武定後會帶領教中各人皈依天主真教。
可以看出這個報告是寫給羅馬的，那麼他是怎麼把武定幾百名無名教教徒變成天主教徒的，是不是這些教徒真的是天主教徒呢？而這個教主到底是怎麼認識天主教的？我們無從知曉。從民間宗教的教義中可以看出有幾處和天主教的教義很接近。一是有一個女神，有母親形象的慈悲的女神，這個在中國民間宗教裡是老母，在天主教裡就是聖母瑪利亞。所以天主教在中國傳播很重要的一個因素就是中國民間宗教有一個對慈祥母親的需要，這也能夠解釋為什麼觀音菩薩從印度宗教傳到中國後就從男性變成了一個女性。神會從天降到人間救苦救難，無論彌勒佛還是觀音菩薩，正好天主教耶穌降生受難能和民間信仰相結合。
首先對明末天主教的背景作一個介紹。萬曆三十八年（1610），耶穌會士利瑪竇在北京逝世，天主教在中國已有26年的歷史。經過利氏與第一代耶穌會士的精心經營，迄1610年，全國教徒約2500人。崇禎年間天主教發展之速，比康熙朝的盛況有過之而無不及。明末天主教徒，自崇禎元年（1628）約1.3萬人至明亡7萬人；寥寥16年間擴充五倍有餘。清初之增進率固高，自康熙元年（1662）至四十四年（即禮儀之爭的前夕全盛時期），天主教徒自8萬餘人增至20萬人，但比較崇禎朝的增長率，每年只有平均3—4%，遠遠低於明末每年31%的增長率。我們大概要問為什麼中國危機最重的時候天主教發展最快？
我所用的最重要的史料是龍華民所寫的報告和耶穌會年報。我還引用了中文史料來對比分析龍華民在山東傳教的事情。
龍華民的義大利名字是Nicolas Longobardi，1559年在西西里島出生，1582年進入耶穌會，1597年到達中國，他1654年去世時已經95歲。他在中國的時光要比任何一個耶穌會士都長，承繼利瑪竇成為中國耶穌會的領導。比起利瑪竇和其他耶穌會士，龍華民的中文著作不是十分豐富。換句話說龍華民在明末天主教史中的地位，不是翻譯算書、推測天文，亦不是儒化天主教神學，闡演天儒合一之說。龍華民於明末耶穌會所扮演的最突出角色，是利瑪竇傳教策略的主要反對者，力抗利氏揚儒貶佛，引儒家經典綜合中西神哲學的傳教路線。
龍華民的傳教風格，與利瑪竇的遊識士宦有顯著的分別。其中的原因除了兩人性格之別，主要是他們在中國傳教的不同經驗。
利瑪竇來華以後和民眾的接觸很少，因為他主要的傳教物件是中國的統治階級和官僚。從第一個教徒肇慶的知府到後來轉到邵州、南京、北京，利瑪竇的交友圈子都是一步一步向中國的上層社會發展。從利瑪竇的中國傳教札記中，就可以看出他在肇慶和韶州曾經有兩次和當地的平民衝突，他離開廣東以後就從沒有懷念過廣東。
第一個就是龍華民對中國士大夫和中國儒學的態度，與利瑪竇的態度相比有何徹底的區別。在1637年的耶穌會會報裡龍華民寫了這樣一句話，“我們可以真正說，今年是聖教始傳於山東省……雖然幾年前真理之光已照達該地……當已故的保祿博士在北京快要去世之時，他叫神父（按：龍華民）自南京回來。神父立刻動身，但在路上聽聞噩訊，心中充滿悲傷。”龍華民在山東已經有了一個人脈關係。他曾和中國計程車大夫有一段對話。我在《濟南府志》找到這個人的名字叫趙天開，在龍華民的報告中他提出了十大疑問：第一，四千年來，在中國只有談理，而無宇宙之說；第二，“理”是萬物之道；第三，假如天主是宇宙之始，理、氣、無極、太極又如何；第四，耶穌基督降生為了受難，不解；第五，耶穌形象禿首披髮，於華夏禮儀為之不敬；第六、天主教書籍教人善惡各有報之說只適合庸俗之人，聖人為善發之於心不計其功果；第七，何以天主創世，不能造成世上無罪惡；第八，事敬天主誠為應份，為何不敬天主之眾官——諸神佛、山川河水之神？誠如敬帝王亦尊其百官；第九，若人人守貞，人類豈不絕滅；第十，無嗣，實是不敬祖尊先。
於是龍華民就逐條作答。有意思的是龍華民說中國士大夫也就是儒家是無神主義者，這個結論和利瑪竇的結論有相同的地方，也有出入。因為利瑪竇把中國的信仰分成三大個派系：佛教、道教和儒家，把中國的儒家說成是一個道德的學派，而不是一個宗教，這是相同的地方。可是利瑪竇從來沒有說儒家是無神主義者，反而在《天主實義》中他提出中國的古代四書五經裡和三皇五帝時已經有上帝、天這個觀念，也就是說他們有一種自然宗教的信仰。這是利瑪竇和龍華民對儒家的評價的基本分別。
另外一個基本的分別就是，龍華民不願把中國的儒家分為先儒和後儒，而先儒和後儒是利瑪竇傳教最基本的一個策略。利瑪竇對士大夫講他不是傳來西方的宗教，而是給他們解釋在他們的經書、在遠古歷史裡面已經有了一個創造天地的上帝。而後來的學者如朱熹等，是受了佛家的影響才解釋。可是龍華民不願把中國的儒家傳統劃分為二，不但如此，龍華民還直接批評了利瑪竇的傳教路線。龍華民的一段話很清楚地講明他跟利瑪竇的分歧，他寫道：
“中國‘上帝’這名詞，早在二十五年多以前，我首次看見覺得心裡不安。因為我聽見孔子的四書後（我們抵達後都先學四書），察覺到上帝這名有不同的註釋，與神聖的自然格格不合。可是，傳教區以往的神父聽到上帝就是我們的神後，他們放開了心中的不安創造了一個概念；這個概念與註釋四書的學者的論點也許有差異，但學者的註釋亦有與經文參差的地方。在我們傳教區的神父有了這個說明與思想後，在韶州過了十三年，沒有機會去反思這一點。利瑪竇神父逝世後，我接任他總理會務，接到查訪日本省神父Francesco Pasio的一封信。他說日本的神父認為我們的中文著作有不信教人的錯誤，讓他們很費力去反駁在中國神父提出的論點。故此，他懇求我好好觀察在這裡的情況，因為他很難想象，寫這些中文書的神父，既是優秀的神學家，又精於中國經典，怎樣可能犯了異教的錯誤。讀了Pasio神父的警告，我確定舊有的懷疑是對的。”
縱使龍華民沒有點名批評，“以往的神父”正指利瑪竇無疑。以中國會長的身份，龍華民吩咐各在華的耶穌會士提出對上帝、天神、靈魂與儒家四書五經的看法。傳教士的意見，有些像龐迪我認為古代中國已有一真神的概念，另外的人如熊三拔認為儒家學說只是一無神論的學說。1623年龍華民書寫《中國宗教的幾點緒論》，認為宋明理學之“太極”是一物質的宇宙，而中國士大夫是無神論者，強烈反對利瑪竇分“先儒”與“近儒”渲染釋氏妄說之論。1627年11個在華耶穌會士，在蘇州府嘉定縣孫元化家，召開了爭論譯名的會議。會議的結果是廢除“上帝”與“天”兩譯名，保留“天主”這一個沒有在儒家經典出現過的新名詞，以釐清天主教與儒教之界限。在祀孔祭祖這問題上，會議決定遵守利瑪竇的決定。會議經過羅馬總會的批准，強調服從紀律的耶穌會士，縱使個別尚有異議，皆一致推行統一的傳教政策。
第二點我要講龍華民與回教徒的接觸，龍華民跟中國回教徒的接觸是在山東的青州（益都縣）。明朝是回教開始本土化的一個階段，他們不用阿拉伯文或迴文來傳播經典，而用漢文來寫一些介紹回教的經典。山東是除了中國西南與西北以外回民較多的省。龍華民記載寧陽王聽了自己佈道以後認為天主教的教義勝過回教，他願意成為天主教教徒。這個應該是親王裡面最早信教的人之一。那麼為什麼這個寧陽王會信回教呢？龍華民沒有講得很清楚。可是我們從青州的地方誌來推測，寧陽王本身很可能就是一個穆斯林，因為青州的清真志就是寧陽王的父親建立的。回教在明代的歷史研究的不多，可是比起清朝，回教在明代沒有受到強烈的壓迫。明末還有回教的進士。崇禎七年張忻所作的《清真教考》，其中一段說天下一切倫理道德，盡包蘊在禮拜真主之中：“而禮拜之義蘊何在乎？拜主則塵緣盡卻，而生人之本性見矣。”他說“拜主”就是拜回教的天主，“物我皆忘”，就是忘記了自我，做忠孝的事情，這是儒家的觀點。我們可以看到回教的讀書人想把儒家的教義和回教的教義結合起來。
第三介紹龍華民與中國民間宗教的接觸。龍華民在山東接觸的各種社會階層人物中，有一個是“無名教”的教主。這是天主教史料中第一次較詳盡記錄了西方天主教與民間秘密宗教的接觸，資料極稀見。
事出自濟南聽道入教者中，有一名叫陳許良的教友，回到武定縣家裡後，傳播大西道人帶到中國的天主之道，並說有一大西道人正在省會講道。鄉親中有一人追求真道熱心，決定冒險赴濟南。這個叫徐敬客的人，是“無名教”的教主，手下有數百個教徒。無名教主聽聞神父已離開濟南前往青州，便帶了手下李商白上路尋道。為了路上躲避盜賊的耳目，兩人衣衫襤褸，走了三四天，終於來到青州寧陽王府。聽到了兩人尋道之熱心，龍華民吩咐僕人給他們換衣服帶到王府中，於是，龍華民長篇大論，滔滔說道，演繹天主教的奧妙。
根據龍華民的記錄，“兩個學道者很滿意，承認他們教中以‘無名’一詞代表神聖是錯的，因為他們的教只演述事物之因由，而不知萬物背後是創造天地萬物的天主。”無名教主領洗入教，取名Nazario；其徒弟取名Celso，兩人宣誓棄邪歸正；徐教主更答應回到武定後會帶領教中各人皈依天主真教。
可以看出這個報告是寫給羅馬的，那麼他是怎麼把武定幾百名無名教教徒變成天主教徒的，是不是這些教徒真的是天主教徒呢？而這個教主到底是怎麼認識天主教的？我們無從知曉。從民間宗教的教義中可以看出有幾處和天主教的教義很接近。一是有一個女神，有母親形象的慈悲的女神，這個在中國民間宗教裡是老母，在天主教裡就是聖母瑪利亞。所以天主教在中國傳播很重要的一個因素就是中國民間宗教有一個對慈祥母親的需要，這也能夠解釋為什麼觀音菩薩從印度宗教傳到中國後就從男性變成了一個女性。神會從天降到人間救苦救難，無論彌勒佛還是觀音菩薩，正好天主教耶穌降生受難能和民間信仰相結合。