“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。” 在中國文化中，其哲學的基本問題就在於人性之問，“善耶？邪耶？”一開始就成為了先賢們求索的焦點，哲學之初的思的物件就已經固化為論理學的探討了。正如之前引用的《大學》中的開篇之句，華夏文明的原創性也就在於“明德求善”四字之中了。 和西方人不同，華人的認知行為是以“實”為中心的，所有“在的”就是“實的”，何為“在”呢？這個“在”首先是個自然的在，即現在所說的客觀，其次是被感知的“在”，這個“在”是近在眼前的，故有“眼見為實”之說。對於真實的認定，無論在哪一種文明的語言裡都體現為判斷語式的構成，這個判詞（系詞）在中文中即為“是”。其本義在許慎《說文解字》中解為“是，正也，直也，從日正。”說明了華人自古對於“實”的認知：自然之“在”是不容置疑的，人所言的在卻只能是“此”，這個此就是正對著的在眼前不遠處的所在，而非彼，彼雖在而非實，強調被感知即為實，“實”是前提、是被預設的。於是，作為系詞的“是”也就有了代詞“這”和作為肯定判斷（僅“是非”中的是）的含義。獲得的“實”，我們的先賢就將其等同於“真”了，是所謂“真實”之意，既以為真，何必再問？比如若有人手裡拿了本書卻問“這書真的存在嗎？”只被人認為是“腦子有病”或者還有更重要的要問？因為對於“真實”之問一開始在中國就不是原發之問，而是為明德而不得不先問的。 於是千百年來，對於這“已經解決的”真與實之問，早被人遺忘，即使是在與外來哲學碰撞中（主要是以佛學為載體的印度哲學）產生過迷茫，但很快就融於泱泱中華文明之洪流之中了（那些對於“有”與“在”之問就成了高僧們的玄語和禪機）。在不斷積累的“實”（自然的發展，人能動的實踐）中，即使是那些原初的“實”的追問之路也被先人們的思維一層層的堵塞住了，華人於是有了但求先人之學而不問至真之理的惰性，這種離自然的實和人性的真越來越遠的思索無怪乎不能被世俗所理解，最終哲學成為了脫離大眾的“玄學”，是不問世事的書呆子學問。在這樣的基礎上，求善的結果多少讓人擔心。事實也如此，幾千年的明德求善之問卻越問越迷茫，人們在善的判斷前已經茫然失措了。在言辭上，沒有人認為自己是偽善的，然而由於人在自然及社會環境中的差異卻又決定了對於善惡觀念的不同，於是人與人之間善惡的激辯失去了討論的根基。隨著中國文明隨著經濟上的式微而衰落時，西方倫理學的構架用其鮮明的邏輯演繹沖毀了古老的中國倫理大廈，雖然概念還在，但早以是處於現代論理學的框架之下了。 中國式的求索陷入的危機已經表露無疑。而當華人為著一些空泛的玄學討論的時候，西方卻走出了中世紀的黑暗，接過阿拉伯人手中的古希臘文明的研究開始了近代科學的征程。與華夏文明不同，作為西方文化精神實體的希臘文明，從一開始就高舉並堅持“求真”之旗，這種“真”和華人的真的理解是有一些差別的——這裡的“真”是邏輯的“真”，而非華人做強調的“實”，在後來的古典主義哲學的時期，康德清晰的在他的知識論體系裡表達了西方人眼中的真與實的關係（當然康德本人在這個基礎上進一步認為此岸的真和彼岸的實並不能統一，而成為了一個不可知論者）：西人的實依然是可指自然之在的，但真卻不等同之，“真”只有在三段論式的演繹下才能被認為為真，而知識是建立在“真”而非實的基礎上的，只有人與人或說在社會中的辨證（dialectic，其希臘文詞根本意為“對話”）的論證中實現，只有證明了的被大眾認可的意見才能是放心使用的知識。這裡有個例子，我們都知道勾股定理在西方別稱為“畢達哥拉斯定理”，而實際上，作為“實”的發現，無論在中國還是在埃及都要早的多（中學學幾何的時候曾經以此對西人的固執很不屑），但西人仍堅持用原來的名稱的原因卻並不是簡單的基於民族優越感下的偏執，而正是認為，那些智者的發現並不能成為知識本身而只是個人意見，只有經過嚴格推理論證的發現才能稱為知識（中國的古訓中也有類似的話：知其然還須知其所以然），而畢達哥拉斯正是現知第一個給出定理本身嚴格證明的人，雖然這樣的理由我們仍可以置疑（恰恰置疑又反映了這種辨證演繹的思想），但這種嚴謹的態度正是我們所需要的.
“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。” 在中國文化中，其哲學的基本問題就在於人性之問，“善耶？邪耶？”一開始就成為了先賢們求索的焦點，哲學之初的思的物件就已經固化為論理學的探討了。正如之前引用的《大學》中的開篇之句，華夏文明的原創性也就在於“明德求善”四字之中了。 和西方人不同，華人的認知行為是以“實”為中心的，所有“在的”就是“實的”，何為“在”呢？這個“在”首先是個自然的在，即現在所說的客觀，其次是被感知的“在”，這個“在”是近在眼前的，故有“眼見為實”之說。對於真實的認定，無論在哪一種文明的語言裡都體現為判斷語式的構成，這個判詞（系詞）在中文中即為“是”。其本義在許慎《說文解字》中解為“是，正也，直也，從日正。”說明了華人自古對於“實”的認知：自然之“在”是不容置疑的，人所言的在卻只能是“此”，這個此就是正對著的在眼前不遠處的所在，而非彼，彼雖在而非實，強調被感知即為實，“實”是前提、是被預設的。於是，作為系詞的“是”也就有了代詞“這”和作為肯定判斷（僅“是非”中的是）的含義。獲得的“實”，我們的先賢就將其等同於“真”了，是所謂“真實”之意，既以為真，何必再問？比如若有人手裡拿了本書卻問“這書真的存在嗎？”只被人認為是“腦子有病”或者還有更重要的要問？因為對於“真實”之問一開始在中國就不是原發之問，而是為明德而不得不先問的。 於是千百年來，對於這“已經解決的”真與實之問，早被人遺忘，即使是在與外來哲學碰撞中（主要是以佛學為載體的印度哲學）產生過迷茫，但很快就融於泱泱中華文明之洪流之中了（那些對於“有”與“在”之問就成了高僧們的玄語和禪機）。在不斷積累的“實”（自然的發展，人能動的實踐）中，即使是那些原初的“實”的追問之路也被先人們的思維一層層的堵塞住了，華人於是有了但求先人之學而不問至真之理的惰性，這種離自然的實和人性的真越來越遠的思索無怪乎不能被世俗所理解，最終哲學成為了脫離大眾的“玄學”，是不問世事的書呆子學問。在這樣的基礎上，求善的結果多少讓人擔心。事實也如此，幾千年的明德求善之問卻越問越迷茫，人們在善的判斷前已經茫然失措了。在言辭上，沒有人認為自己是偽善的，然而由於人在自然及社會環境中的差異卻又決定了對於善惡觀念的不同，於是人與人之間善惡的激辯失去了討論的根基。隨著中國文明隨著經濟上的式微而衰落時，西方倫理學的構架用其鮮明的邏輯演繹沖毀了古老的中國倫理大廈，雖然概念還在，但早以是處於現代論理學的框架之下了。 中國式的求索陷入的危機已經表露無疑。而當華人為著一些空泛的玄學討論的時候，西方卻走出了中世紀的黑暗，接過阿拉伯人手中的古希臘文明的研究開始了近代科學的征程。與華夏文明不同，作為西方文化精神實體的希臘文明，從一開始就高舉並堅持“求真”之旗，這種“真”和華人的真的理解是有一些差別的——這裡的“真”是邏輯的“真”，而非華人做強調的“實”，在後來的古典主義哲學的時期，康德清晰的在他的知識論體系裡表達了西方人眼中的真與實的關係（當然康德本人在這個基礎上進一步認為此岸的真和彼岸的實並不能統一，而成為了一個不可知論者）：西人的實依然是可指自然之在的，但真卻不等同之，“真”只有在三段論式的演繹下才能被認為為真，而知識是建立在“真”而非實的基礎上的，只有人與人或說在社會中的辨證（dialectic，其希臘文詞根本意為“對話”）的論證中實現，只有證明了的被大眾認可的意見才能是放心使用的知識。這裡有個例子，我們都知道勾股定理在西方別稱為“畢達哥拉斯定理”，而實際上，作為“實”的發現，無論在中國還是在埃及都要早的多（中學學幾何的時候曾經以此對西人的固執很不屑），但西人仍堅持用原來的名稱的原因卻並不是簡單的基於民族優越感下的偏執，而正是認為，那些智者的發現並不能成為知識本身而只是個人意見，只有經過嚴格推理論證的發現才能稱為知識（中國的古訓中也有類似的話：知其然還須知其所以然），而畢達哥拉斯正是現知第一個給出定理本身嚴格證明的人，雖然這樣的理由我們仍可以置疑（恰恰置疑又反映了這種辨證演繹的思想），但這種嚴謹的態度正是我們所需要的.