《道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾》從法國大革命來反觀中國的文化大革命，由此得出泛革命（政治革命擴充套件到社會革命再到道德革命再到革“革命”的命）尤其是將道德理想的建設取代政治制度的建設的那種革命最為危險，因為當道德理想與權力相結合，就會產生紅色恐怖。

本書主要從分析盧梭的思想出發，指出正是盧梭對先驗理性的推崇、對經驗理性的排斥才讓他與啟蒙陣營分裂，而盧梭將上帝之城與世俗之城的兩維對立壓縮為一個平面維度，這就讓擁有教士心的他也受到了教會的驅逐。

盧梭終因其“不合時宜”的思想而潦倒、顛沛一生，悽然離世。但盧梭死後，他的思想在羅伯斯庇爾的政治實踐中復活了，羅伯斯庇爾高調道德的政治實踐將盧梭的政治哲學思想放大放大再放大，激發了民眾參與道德的政治實踐的狂潮，也最終帶來了羅伯斯庇爾道德救贖政治實踐的短命。

盧梭的道德理想國是建立在人性本善的認識基礎上的，他認為社會是惡的，而人原本是善的，而人之所以會變壞是由於受到了社會的不良影響。他認為那些山野村夫比那些生活在城市裡的人要道德得多。

盧梭由對舞臺生活的分析出發，進而分析議院中的情況，揭示了劇院與議院中的“異化”現象。他認為舞臺是觀眾與演員之間的“間隔”，是插在觀賞者與被觀賞者之間的“他者”。

由於“他者”的間隔，雙方向對立面轉化：觀賞者讓渡自己的履踐權利，等待對方實現自己，被觀賞者也讓渡自己的生活世界，拼命取悅觀賞者，生活在觀賞者希望看到的另一個世界——角色世界裡，雙方遺忘自己的程度越高，劇院裡的成功氣氛就越熱烈。

異化分為兩個層面，外在層面的異化就是人與外界自然的背離，內在層面的異化就是人與內在本性的疏離。外在層面的異化表現為人類的進步、知識的增長，內在層面的異化表現為人的感性的遮蔽。

在盧梭的語式裡，反異化有一種頑強的道德傾向：對“間隔”的敏感，對“他者”的恐懼，對“物件”的拒絕，對“同一”的渴求，對“透明”的熱愛等等。

總之，是一種容不得“異己”的反異化道德理想。盧梭的反異化隱隱地透露出他的迴歸前現代社會的渴望。在前現代社會中，人們為了克服對不確定性的恐懼和保護自己的安全而學會運用的唯一武器就是“高密度的社會交往”。

建立在高密度的社會交往基礎上的那種穩定性所運用的有效手段，就是使“他者”成為熟人。透過改造他者，使他者具有完全固定的身份，讓他者在這個彼此熟識的社會中，佔有一個固定位置。在這樣的社會中，每個人的生活都是公開的，“透明性”是這種生活自然而然的產物。這就是鮑曼所說的“散點式的監視”。

共同體的所有成員都是監視者，並且永遠都是監視者。在這種狀況下，在同一個場合，或者在不同的場合，成員之間都具有相互控制的權力，從而使這種互相控制的行為合法化。這種互相之間的監視以及由此而來的輿論，就成為盧梭迫使人們道德的手段，成為道德暴力的緣起。

盧梭的反異化思想折射到羅伯斯庇爾的政治實踐中，就是取消一切介於奇理斯瑪與人民之間的社團組織，將傳統的劇院演出轉化為廣場狂歡——

雖然廣場狂歡具有一系列高尚的道德原動機，如廣場是自然狀態，光明、透明、無隱；

廣場上的集體舞蹈是社會教化，沒有演員，也沒有觀眾，舞蹈者自我表演，自我觀賞，身體與心靈合而為一；

廣場上的政治集會是直接民主制的體現，主權與主權者相會於廣場，沒有代表，不需代表，行政與代議合一，政治公開，不存在臺前政客，後臺交易，議院異化症就此滅絕；

廣場上的集體舞蹈具有和同合一的功能，能磨滅人與人的差異、距離、糾紛，把人民直接聯絡在一個精神血緣的大家庭裡。但是廣場文化是排他性文化，它排斥劇場與戲劇；

廣場心理是從眾心理，個人情志、個人利益、個人隱密必須撲滅；

廣場狂歡是意識形態的操演，它聽從奇理斯瑪的話語催眠暗示，在集體舞蹈中進入集體睡眠；

廣場政治是民眾衝動的海洋，風起無常，浪擊恆常，一切規則、慣例、制度安排皆成浪底沉舟；

廣場本身走向悖論，廣場成為擴大的劇場，成為每一個人對另一個人的表演，它只有一個巨大的舞臺，觀眾參與爆炸，眾人捲上舞臺，一齊進入革命狂歡！

盧梭對透明的道德監督的熱衷還與他的民粹主義社會觀有關。民粹主義與精英主義相對立，精英主義又被稱為“傑出人物統治論”，它看重精英人物的力量，而民粹主義看重平民的力量，看重人民之間的互相的道德監督。

盧梭民粹主義社會觀與他道德至善的政治哲學有內在通道。他所要求的風紀監察、輿論劃一、道德監督、所謂“透明社會”，只能是無數雙監視者的眼睛所構成的“透明社會”，只能導致道德警察的泛濫、社會生活的全面管制。這樣透明的“禮俗社會”，與他政治思想中的意識形態控制，內在地扣合在一起。而後神學時代就是意識形態時代。

盧梭結束了感性體驗為宗教生活所壟斷的歷史，結束了感性與理性的對抗只能在宗教與理性之間、矇昧與科學之間、迷信與進步之間對抗的歷史。在這個意義上，盧梭的出現是對價值資源、人文理想的一次拯救。他撥轉了感性世界的發展方向，開始了屬人的理性價值與同樣屬人的感性價值的兩元發展史。

但盧梭對感性價值的過分看重，造成了道德理想國內對領導者的個人魅力的過於依賴，如“人民之友”馬拉、“美德羅蘭”、“不可腐蝕者”羅伯斯庇爾，他們依賴自身的人格魅力治國，卻沒有想到要建立完善的政治制度和法律制度，他們動輒以充滿道德激情的演說激發民眾的道德熱情，從而掀起起義狂潮。

盧梭的政治哲學引起羅伯斯庇爾政治實踐中的反婦女解放，可以說這是良好的初衷引來醜陋的現實結果。盧梭之所以提倡幽閉婦女，是因為他認為巴黎的婦女解放基本是把婦女“解放為”感官主義都市文明的洩慾物件。只有重返幽閉狀態，女性特有的感性資源恰恰是道德良知的來源之一，是感官主義、理性主義的解毒劑。

幽閉婦女恰是為了保護婦女，保護社會的道德資源；幽閉婦女，恰如封山育林，保護自然之母，是人類保護社會之母、道德之母的心理自衛。

盧梭成長背景使其成為一個感性的人，他對感性價值的拯救與超越也必然讓其重視價值理性、鄙棄工具理性。盧梭的這一思想反映到他的政治哲學思想中，就是他對技術層面的制度、規範的制定很不熱衷，而熱衷於價值層面的道德的建設，希圖以道德理想國的建立來引領民眾獲得自由與平等。

然而為道德賦予過多的使命，不僅讓道德本身不堪重負，也讓對於完成使命沒有效力的道德在黔驢技窮之時向暴力尋求幫助，道德與暴力的結合帶來的災難遠遠大於單純的暴力所帶來的災難。

這種以道德立論的自由，可稱為高調自由；與另一種以功利立論的低調自由相對而立。依據以賽亞·伯林所說，消極自由本質上是一種正當的自由主義政治信條，每個人有不被幹涉依照他們意願做事情的自由，從而保證他們的行為不被別人的自由所幹涉。

這種自由政治處理的人們自己想要得到的自由，而不是如果人們知道有更好的選擇而可能想要的自由。積極自由正相反，從本質上說它是所有社會主義者和共產主義者的政治信條，即希望透過政治權利使人類獲得自由，使人們認識到某種隱藏的或被壓抑的潛在可能。

伯林認為，一切革命的暴政，特別是共產主義實驗，都認為他們有權利強迫人們自由，不管被強迫者是否認為這種自由對他們而言是最重要的。

伯林曾說過，積極自由不幸正導致了它的反面——其結局之一可能便是根本沒有自由可言，它以一種積極的自由理念開始——這種自由理念意味著爭取自我主宰和自我創造——卻以無產階級專政和斯大林對人類靈魂的設計操縱而結束。

盧梭的道德理想國要建立的就是這樣一個信奉積極自由的道德共同體，他曾在《社會契約論》裡明確提出：“我們不可能和我們認為是要墮落到地獄裡去的人們和平共處，愛這些人就是仇視懲罰這些人的上帝了；我們必須絕對地要麼是挽救他們，要麼是折磨他們。”

盧梭的積極自由首先表現在公意對私意的壓迫。盧梭對個人意志進行了二度抽象：

一度抽象是將個人意志聚合為眾意，是物理變化；

二度抽象是從眾意到公意，是化學變化，從中化合產出一種新的物質——“公共人格”，或稱“道德共同體”。

盧梭設計的政治國家在常態情況下，政、教合一，政、社合一。政治國家的邊界無限擴張，湮滅市民社會，更淹沒個人存在。此時可謂有道德國家熔鑄一切，無市民社會利益分殊。在非常態情況下，政治參與突然擴大，國家內部無制度層面可以吸納、約束，只能聽任參與擴大走向參與爆炸，走上革命一途。

此時可謂有市民社會參與突起，無政治國家制度約束。這兩種情況，都是道德災變——道德理想國的災難性狀態。在這個至善王國裡，個人狀態始終沒有立足之地，制度安排亦無法落實，只有道德的日常狀態與道德的非常狀態交替出現，週期震盪。

其次表現在道德與暴力的結合來強迫別人道德。暴力有道德語言為根據——“沒有美德的恐怖是邪惡的”。暴力在道德語言中為自己開闢道路，它的擴張能力遠遠超過歷史上僅有暴力沒有道德美感的專制暴政，它能夠從人的外在行為進入人的內在心靈，使被統治者心悅誠服地與統治者合作，內外結合地改造自己，改造他人，直至改造市民社會的每一個細胞原子。

這種內心統治法，即盧梭所設計羅伯斯庇爾所推行的“第四種法律”——沒有成文可尋，卻“鐫刻在每一個人內心深處”——特拉西和拿破崙正確地稱之為“idéologie”，英華人正確地稱之為“ideology”，即“意識形態”。