知行關係是宋明理學研究的一重要內容,也是中國古代哲學豐富內涵的一重要組成部分.明代中期,王守仁(又稱王陽明先生)針對時弊提出了以"知行合一"為代表的唯心主義的知行觀;至明清之際,王夫之對以前的知行觀,尤其是朱熹和王守仁的知行觀進行了批判和總結,建立了新的唯物主義的知行觀.

王夫之的哲學思想主要是承襲自宋以來的理學傳統，他的卓越之處在於透過對程朱理學的客觀唯心主義的揚棄將中國古代唯物主義發展到最高峰。儘管由於個人因素和時代背景的制約，王夫之尚未達到辯證唯物主義的高度，而是仍停留在樸素唯物主義階段，但是，他對中國傳統哲學所做的貢獻仍是無可比擬的。

王夫之學識淵博，包羅永珍，涉獵極廣，他一方面很好地繼承了自張載而下的各理學家的正統，另一方面又透過對《周易》、老莊等思想中的辯證法的吸收，最終建立了自己的哲學體系，總結並終結了中古獨斷哲學。他的貢獻可從本體論、辯證法、認識論、人性論和歷史觀五個方面加以說明。

一、“理依於氣”的元氣本體論

　　王夫之繼承並發展了張載的氣一元論，對理氣關係進行深入分析，批判了宋明的理本體論。

　　王夫之在前人基礎上提出“太虛即氣”的觀點。他有兩個重要命題：一曰“太虛，實者也”，一曰“太虛者，氣也”。在他看來，“氣”與“實者”等同，賦予“氣”以客觀實在的屬性。王夫之的“氣”較之自荀況而來的“氣”其進步之處在於擺脫了“氣”的具體物質形態的侷限，而將“氣”上升為物質一般水平，並且，王夫之還提出“實有”範疇，把“實有”作為最高的存在，這一範疇較之以往更具有抽象性。

　　理氣關係問題一直是理學的中心問題，在這一問題上，王夫之堅持“理依於氣”的唯物主義觀點，批判了程朱的理本論。程朱將理與氣當做兩物，認為理是最高本體，理超越氣之上，理生氣，理先氣後。王夫之否定了這種觀點，他把理作為萬物運動變化中穩定的必然聯絡，是氣本身固有的屬性，理不在氣外，“氣外更無虛託孤立之理”。理不是虛空之物，不能脫離具體事物的存在。理依於氣，理氣相涵，理與氣互依共存，理與氣無先後之分。

　　由理氣關係引申至“道器”關係。王夫之堅持“天下惟器”，“道在器中”，批評宋明理學“離氣言道”的傾向，提出“無其器則無其道”，反對“懸道於器外”。王夫之認為道與器是統一的，道標誌事物的共同本質或普遍規律，器標誌個別的具體事物。“道者器之道，器者不可謂道之器也”，規律之道不能脫離具體事物而存在，器體道用。而另一方面，作為本體的道是沒有生滅變化的，“器散而道未嘗息也”，從這一點上說，道體器用。

　　在本體論上，王夫之已經達到空前的高度，可是他並未能走出氣本論，他提出“實有”、“道”、“器”、“氣”、“理”等範疇，也只是對氣的不同規定，限於歷史時代的約束，王夫之沒能更進一步。

二、深刻的辯證法

　　王夫之透過對《易》的深入研究，繼承張載，批判程朱，豐富發展了中國古代樸素的唯物辯證法思想。

　　王夫之在張載“一物兩體”命題的基礎上，論述了“分一為二”和“合二以一”的矛盾法則，他充分肯定了萬事萬物都是“合兩端與一體”的矛盾統一體，任何事物都包含相互矛盾的雙方，矛盾雙方不能孤立存在，但矛盾雙方的地位不是一成不變的。矛盾雙方統一於事物中，是“相倚而不相離”的“合二以一”的矛盾同一關係。矛盾的雙方既鬥爭又相互轉化，是事物變化發展的源泉。

　　既然事物是矛盾統一體，矛盾雙方的相互作用促使事物變化發展，那麼，萬物都處於絕對運動中，朱熹等人說的絕對靜止是不存在的。王夫之認為“方動即靜，方靜旋動；靜即含動，動不捨靜”，繼承了王廷相的“動靜互涵”的思想，並把運動分為兩種：“動動”與“靜動”。他說：“靜者靜動，非不動也。”“動靜皆動也，由動之靜，亦動也。”在肯定運動的絕對性時也承認相對靜止，揭示了動靜互涵的辯證關係。

　　他還進一步闡述了“變化日新”的觀點，把“榮枯代謝而彌見其新”看作宇宙的根本法則，並將日新之化概括為兩類：量的積累與質的更新。他把量的變化稱為“內成”，特點是“通而自成”；把質的更新稱為“外生”，特點是“變而生彼”，這種變化即“推故而別緻其新”。這種變化發展觀很有積極意義。

三、認識論

　　王夫之透過對“能知”和“所知”的分析，批判了佛教把所知依附於能知，從而否定客觀世界的存在的作法。他繼承了張載的“內外之合”的唯物論，同時又拋棄了張載的“德性所知”的唯心論。

　　王夫之所說的“所”是實有其體，“能”則指實有其用。“所”必在外而“能”在內。“乃以俟用者為‘所’，則必實有其體；以用乎俟用，而以可有功者為‘能’，則必實有其用。體俟用，則因‘所’以發‘能’；用，用乎體，則‘能’必副其‘所’。”他承認“能”因“所”的刺激而被激發，而“能”可以達到對“所”的認識。人的認識來自於客觀世界，只有主觀符合客觀才是正確的認識，另外，他還堅持人的認識必須是“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發”的觀點，承認人在認識活動中的主體性和能動性，批判王守仁將客觀物件的存在取決於主觀知覺與否，把認識與客觀物件等同的觀點。王夫之也看到了認識分為感性和理性兩個階段，闡述了兩者在認識過程中的辯證關係，“博文”而獲得感性認識，“約禮”即上升到理性認識，認為“學愈得而思愈永”，在“方博方約”過程中做到“日新有得”。

　　在知行關係上，王夫之提出“知行相資以為用”的知行合一觀，反對程朱“知先行後”和王陽明“知行合一”的思想。他認為知與行既相區別又相聯絡，知與行是統一的，“知行相資以為用”，但“行可兼知，而知不可兼行”，行是知的基礎，又是知的目的，離開了行，知既無法表現其功效，又得不到實踐的檢驗。

四、人性論

　　在人性問題上，程朱從理氣二分出發，區分了“天地之性”與“氣質之性”，引申出“道心”與“人心”，“天理”與“人慾”的對立，提出了“存天理，滅人慾”的理論綱領。王夫之從他的氣一元論的樸素唯物主義宇宙觀出發，對此進行批判，他認為沒有離開氣質之性的純理的所謂本然之性，也沒有同本然之性相對立的氣質之性。他提出“性者生理也”的命題，人性是人的自然屬性與社會道德屬性的統一，並且人性是一個客觀的自然發展和人的主觀自覺活動相統一的過程。“性者生也，日生而日成之也。”他強調“習與性成”，認為人性是一個在習行中成善成德，不斷提高的過程，人性不是一成不變的。在王夫之看來，人性是透過人們的習行而不斷“繼善成性”，“成性存存，存之又存，相仍不捨”的發展過程，所以他強調自強不息而“養性”。

　　在理欲關係上，王夫之有別於朱熹的“以理治欲”，強調“欲中見理”，突出欲與理的統一性，並且肯定了人的社會化感性慾求的合理性。

五、歷史觀

　　王夫之斷定“今勝於古”，對復古主義進行深刻批判。他根據自己對文化人類學的一些知識，大膽提出人類祖先是“植立之獸”的科學假說，從而推斷社會是不斷向前發展的，並且這種發展是有其規律性的客觀過程，提出了“理依於勢”的人類史觀。“勢”即歷史發展的必然趨勢，“理”即體現於歷史發展中的規律性，理與勢是統一的。一方面，“迨已得理，則自然成勢”，另一方面，“只在勢之必然處見理”，“勢既然不得不然，則即此為理矣”。這樣，就把歷史的發展的必然趨勢和客觀規律性統一了起來，遠遠超出前人關於人類社會歷史的思想。

王陽明的思想：

　　心外無理： 王守仁秉承陸九淵的學說，使陸的思想得以發揚光大，因此他們被稱為“陸王學派”。陸九淵從“心即理”說出發，認為格物的下手處，就是體認本心。王守仁並不滿意陸九淵的解釋，他說：陸象山之學，“其學問思辨，致知格物之語，雖亦未免沿襲之累”。 王守仁反對程頤朱熹透過事事物物追求“至理”的“格物致知”方法，因為事理無窮無盡，格之則未免煩累，故提倡從自己內心中去尋找“理”，認為“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地萬物，人秉其秀氣，故人心自秉其精要。 正如陸九淵所言“心接具是理，心即理也”，何消外求？故明“本心”則明“天理”。故王守仁強調：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可以心外求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也；求理於吾心，此聖門知行合一之教。” 知行合一： 在知與行的關係上，王守仁從“天地萬物本吾一體”出發，他反對朱熹的“先知後行”之說。王守仁認為既然知道這個道理，就要去實行這個道理。如果只是自稱為知道，而不去實行，那就不能稱之為真正的知道，真正的知識是離不開實踐的。比如，當知道孝順這個道理的時候，就已經對父母非常的孝順和關心；知道仁愛的時候，就已經採用仁愛的方式對待周圍的朋友，真正的知行合一在於確實的按照所知在行動，知和行是同時發生的。他的目的在於“發動處有不善，就將這不善的念克倒了，需要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”。 對於朱熹的“先知後行”等分裂知與行的理論，王守仁在他學生編著的《傳習錄》中是這樣理解的，古代的聖賢在看到很多人把大量的時間和精力花費在知上，而忽略了行，認為這樣下去會造成浮誇的風氣，於是開始強調要知，更要行，而後世的人就理解為要先知而後行，這就錯誤的理解了聖賢的意思。北京交通大學、東北大學、北京航空航天大學把它作為校訓的一部分。 致良知： 王守仁經歷過百死千難的人生體驗，在五十歲時提出猶如畫龍點睛般的學說宗旨“致良知”：“某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！” 唯求其是： 王陽明倡“君子之學，唯求其是”的“求是”學風，並多有闡發。時至今日，“求是”精神仍然十分重要。浙江大學把它作為校訓的一部分。 士農工商： 顧炎武《日知錄》卷七中提出，“士農工商謂之四民，其說始於管子（管仲）。”王陽明認為士、農、工、商“其歸要在於有益於生人之道，則一而已”，且進一步說明“古者四民異業而同道，其盡心焉一也”的觀點，他把傳統觀念中一直被視作“賤業”的工商擺到與士同等的水平。（《節庵公墓表》）王陽明《傳習錄拾遺》說：“雖經日作買賣，不害其為聖為賢”。此說被稱為“新四民論”。 四句教： “四句教”是王陽明晚年對自己哲學思想的全面概括，即“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句。

王夫之說，

當萬曆年中，

新學浸淫天下，

割裂聖經。

依傍釋氏，附會良知之說。

以“心外無物”，“意之所在便是物”為例，

他說：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以無逸作所’，天下固無有‘所’，

而惟吾心之能作者為‘所’。吾心之能作者為‘所’，則吾心未作而天下本無有‘所
’”。“惟吾心之能起為天下之所起，惟吾心之能止為天下之所止。”

“越有山，而我未至越，不可謂越無山，則不可謂我之至越者為越之山也。”“所孝者父，不得謂孝為父；所慈者子，不得謂慈為子；所登者山，不得謂登為山；所涉者水，不得謂涉為水。”

王陽明是一代宗師，王夫之是怎樣批判他的？

明亡後，一些知識分子開始反思明亡原因。他們認為：明中葉以來，陽明學說風行天下，蠹壞世道人心，深爾束手不觀，空談心性，遊學無根，不知世務，導致士林無恥，以致社稷丘墟。

王夫之反對王陽明，認為，王學使人任性廢學，空談心性，不務世務，對明亡有不可推卸之責任。他認為，“陸子靜（陸九淵）出而宋亡，”。心學其實質是“以心去物（用心體去掉物質世界），“知行合一”是“銷行以歸知”（銷去行，歸於知）。認為王陽明“禍烈於蛇龍猛獸”。

顧炎武斥陽明學派“置四海窮困不言，而終日講危惟精一知說，”致使“神州蕩覆，宗社丘墟”。

東林派首領顧允成說，“吾嘆夫今日之講學，任是天崩地裂他也不管，只管講學快活過日”。

張履祥把明亡原因歸為三點：黨爭，流賊，和陽明“傳習錄”。

陸壟其認為，明社會混亂，由於陽明心學邪說。王及其門徒以新聖人自居，反對古訓，敗壞公德。

劉宗周說，“今天下爭言良知矣，猖狂者參之以情熾，一是皆良超潔者，蕩之以玄虛，……”。

顧炎武指出：“劉石（歷史五胡時劉淵，石虎，其首亂中華）亂華本於清談之禍，人人知之。孰知今日清談，有甚於前代者，……”“舉夫子論學，論政之大端一切不問，而曰“一貫”，曰“無言”，以“明心見性”之空言，代替修己治人之實學”。

以上諸位學者，界以為心學實為空談之學，空談心性，耽誤國事。

王夫之認為王守仁知行觀的核心命題“知行合一”違反常識，是“知者非知，而行者非行也”（《尚書引義卷三?說命中二》）。意思是說，王守仁所講的知、行並不是通常意義上的知、行，而是天賦良知或主觀意識活動，其錯誤在於“以知代行”乃至“銷行以歸知”以知吞併了行，從而取消了行。

看了兮說新語先生的文章如沐春風，心曠神怡！您對王夫之的高度評價，鄙人十分贊同。王夫之是儒學的集大成者，其對儒學的貢獻超過了孟子、荀子、朱子等大儒，孔子之後一人而已，功不可沒。至於王陽明，恐怕只能跟王夫之提鞋罷了。然而就是這個提鞋的一把手，2008年竟有人把他搬上《百家講壇》大肆宣揚他是五百年來一聖人，當時聽了差一點把我的鼻子都氣歪了。

現在看到新語先生對王陽明的批判文章，鄙人十分認同，我不禁長長舒了一口氣。看來像您這樣有真知灼見的人沒幾個了。望自重，珍重，保重！！！

王夫之是明朝遺民，他目睹並經歷了晚明的衰敗。其時距王陽明創立心學已逾百年，心學也因分為數派，流傳日廣而流弊顯現。王夫之目睹這些所謂心學傳人不務實務，空談心性，沒有為國家和民族承擔一個知識分子所應該承擔的責任。便把明朝敗亡的責任統統歸咎到心學這一被後人曲解並錯行的儒家學派上，從而對王陽明所提出的心外無物，心外無理，知行合一，致良知等理論都進行了駁斥，而這些駁斥卻是建立在心學的流弊上，而非心學的真正精義上。所以，看王夫之對心學的駁斥，卻是有益於對心學流弊的認識，從而更加好的理解心學並踐行之。