無言之美，不是以沉默的方式去體物，無言不是不說話，無言乃是放棄“人之言”，而達到“天之言”的境界。“天之言”乃是不以人的知識去言說，而以生命的本然相去呈現。
莊子說：“天地有大美而不言。”這句話是傳統美學不言之美的一個代表性觀點。這句話有幾個理論層次：其一，不言之美作為一種“大美”，不與“小美”相對，它是根本的美，是美的本體，一切森然畢具的美的形態都是其形相。其二，天地以“不言”為美的根本特點，美的創造就是歸復自然之道，故以“不言”之美為美的最高準則。“不言”是與人為相對的，人為的美是侷限的、片面的，它產生於“言”，由知識所控制，它是相對的美，無言之美是絕對的美。其三，天地之美並非與人的世界無涉，我們千萬不要將此理解成：中國美學強調自然是最美的，人創造的東西不如自然。因為，在中國哲學中，天地不是純然外在的物質世界，不是西方美學中所說的感性實在，它是人的生命所映照的世界。
“天地有大美而不言”，一言而有三，確立了不言之美作為美的本體的地位，確立了天地是不言之美的體現者，確立了以不言為美的美的判斷標準。
儒家哲學雖然關心人倫的建構，但總是將人的道德努力歸之於天。天是創造的本體，也是美的本體。在儒家，如果說有個大美的世界，這個世界不在主觀，不在客觀，也不在主客觀的結合，而在天。天是什麼？天不是自然物件，也不是遙在天國的至上神，天為絕對之創造本體，顯而為萬物，從而生生化化，有物有則。在儒家，天是不言的，默然而創造。衝漠無朕，寂然無形，而森然已具。故天之無聲無息，是就其本體而言的。“有言”之世界，萬物之“假名”，乃是“無言”本體之顯露。無言的衝漠無朕、寂然無形的本體界為一體，而生生化化的生命世界則是“一體之燦著”，一切燦爛的美的形態都是這一體之體現。
當孔子說“予欲無言”，弟子以如果先生不言，何以領教詢問時，孔子以“天何言哉，四時行焉，百物興焉”來作答。在他看來，無言可以合天，天不言，而創造不已。他對逝者如斯的感嘆也包含這樣的思想。天是一無言的創造本體，正所謂江山渾在眼，宇宙付無言。
《周易·繫辭傳》雲：“寂然不動，感而遂通天下之故也。”寂，空寂，寂寞，無言的淵深。不動，絕對靜止也。寂然不動，言道體，道體為無聲無息、無形無相、靜而不動。感而遂通天下，即一體之燦著，天下萬事萬物生生化化，因一體而生，因一體相連。一體為本，萬化為相。一體有寂然之美。這是一種本體的美，乃大美不言之體。《詩·周頌·維天之命》說：“維天之命，於穆不已。”這兩句詩為儒家所重視，《中庸》將其作為“天之所以為天”的根本特點。天，即本體。命，即本體之流行。“於穆”含有深遠、深奧、深透、靜穆之義，是對天之本體的形容。正如《中庸》結篇時所說的“上天之載，無聲無臭，至矣”，天地無聲無息，創造不已，是至深之道，有至美在焉。天之美，是絕對之美，是美本身。絕對之美，乃無言之美。一切“有言”之美，都是一體之燦著。儒家樹立了一個無言的美的本體，突出其創造特性，也突出對這種美的把握，只能走默然體驗的道路。
老子所說的“大音希聲”，也是一個關於美的本體的學說。什麼叫“希聲”？依老子：“聽之不聞名曰希。”希聲，也就是聽而不聞其聲。聽之不聞其聲，這就有個天地本來無聲，還是人聽而不聞其聲兩個不同的角度。在老子，並非強調天地無聲，老子並非置世界的豐富音聲於不顧，而專對於無聲的世界感興趣。如果這樣，老子真可以說是啞謎的愛好者。
老子所說的大音，即道的音樂，或者說是至高的音樂、至美的音樂。至高至美的音樂寂然無音，聽之不聞其聲。它是“樂本身”，一切音樂皆所由生，也即是美的本體。有聲之音樂則是具體的音樂，而非“大音”。《淮南子·原道訓》：“無音者，聲之大者也。”範應元雲：“大道無聲，而眾音由是而出，乃音之大者也。”〔1〕一切音樂皆由大音而出，強調的就是大音本體的特性。老子強調，契合這道的音樂，或者說契合這大美的世界，就應以“無言”的心靈相對，以“無聲”的體驗切入。老子說：“希言自然。”自然不言，意思是，自然不像人那樣言，也即莊子所說的“Teana”。這“Teana”是自然天成之聲，它無機心，無智巧，不矯飾，無涉於慾望，不勞於理智，四時行，百物生，不為，不言。音樂的本體世界是無聲的，而萬籟聲響，乃是這本體音樂的體現，故而自然而然，像那山前的景色，風來雲起，日出霧收，不勞人慮，無為無作。這便由一個寂然無音的本體界，轉而為Teana之音的“無言”的世界。“無言”的世界是具體的。
老子強調這無言的世界，不在於世界本身，而在於觀者的態度；不在世界無聲無言，而在觀者超越言說的慾望。在他看來，知識不真，它是世界虛假的反映；不美，美在於自然而然的顯現，所謂“信言不美，美言不信”；依賴這種知識去認識世界，也不符合自然道德的準則，是不“知”（智）的，所謂“知者不言，言者不知”。世人所說的美和醜都是相對的，老子否定這樣的美存在的可能性，老子推崇的是一種絕對的美。這絕對的美就是無言之美。
《莊子》一書共使用“美”52次，其中多處含有哲學意義〔2〕。在《莊子》，它將美分成兩種型別，一是一般的美，這是相對的；一是道之美，這是絕對的美。前者它稱其為小美，後者被稱為大美，或者至美。前者屬於人的理性的視界，是人的語言可以表達的。而後者不涉人的理性，是人類語言所不可分別的渾全之美，是無言之美。前者是暫時的，派生的，有限的；後者是永恆的，本原的，無限的。前者為人為之美，後者為造化之美。在《莊子》看來，美是一個自然呈現的世界，美是不可說的，可說則非美。有言的世界是語言可以描述的世界，語言的有限性決定它無法真實反映這個世界；語言的僵化固定的指稱，是對世界意義的破壞。所以《莊子》認為有言之美，如果還有美的話，它一定是有限的、相對的、不完全的、片面的。而在不言之美中，沒有外在的審美，有外在的審美，就是認識，是觀照者對物件的認識，不言之美排除這樣的物件存在的可能性，它不能經由外在觀照者的“審美”活動而獲得，它自己以存在言說，以存在的意義顯示自身的美。這樣的美只能透過體驗妙悟而獲得，人只有沒入存在之中，才能領略其大美。人不是透過“思”（概念的知識的把握）認識這個世界，而是沒入這個世界，擁有這個世界，與世界同在，從而發現世界的意義。當人融入這個世界時，人不是在這樣的世界中發現其普遍性，從特殊中概括出一般，而是就在這世界本身感受其意義。
在《莊子》看來，一般美受制於分別智，它是知識的判分，而大美則是超越知識的，是一種無分別的美。一般美不脫主觀性，而主觀視界下的美則不是真美。《山木》篇說：“陽子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。”美醜的判分受制於主觀的情感、知識，所以說是“美者自美”，這樣的美“吾不知其美”，其實並不是真正的美。一般美受制於主體知識的侷限，那位因大雨高興而跳躍的河伯，“以天下之美為盡在己”，這樣的美的結論帶有虛幻不實性。一般美是一種區域性的、片面的美，而不能達到“共美”。《天下》篇說：“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。”一曲之士，本一曲之心，所說之美，只能是曲偏之美，不具有共同性，所謂“寡能備於天地之美”。一般美都有標準，而無言之大美是沒有具體標準的。莊子說：人睡在潮溼的地方時間長了，就會患腰痛乃至偏癱，泥鰍卻不會。人住在高處的樹木上就會恐懼不安，猿猴卻不會。我們到底怎樣來判別舒適的標準呢？毛嬙和麗姬，是人們共同認為最美的，而魚見了就潛進水底，鳥見了卻高高飛起，麋、鹿見了又快速奔避，這四類動物到底誰能知道天下真正的美的標準呢？一切有標準的美，都是知識之美，都是“言”之美。
從根本上說，莊子以不言之美為絕對之美，為美的本體，援此以診治人溺於知識理性的痼疾。以知識去解說天下，到底是“小識”，而“危然”獨立，無知無識，心中混茫，葆純全之志，這就是大識。大識就有大得，大得有大美。大美便只在無言中（排斥知識的情況下才能出現）。無為和有為為道家一對重要概念。《莊子》所說的一般美是有為的美，而大美是一種無為之美。
在以上所言儒道的大美思想看，儒道兩家都承認有一個絕對的美的本體，而美的創造應該循此為道。這個大美被許之於天地，天地何以有大美，在於天地以“不言”而得此名。所謂天地之“不言”，乃是以天言，而不以人言，人言者，知識的角度也；天言者，自然而然之顯現也。一切自然顯現的都是美，而這美都根源於“不言”的美的本體。
南宗禪其實也肯定一個無言真美的世界。不立文字，自性顯露，閉起知識的口，開啟生命的眼，這是南宗禪的根本指向。但南宗禪沒有體用之思路，它沒有在本體之美與一般之美中作區隔。無言之美在禪宗就是自在興現的世界。沒有一個抽象的絕對的本體存在。一切大美、小美、大音、小音都是分別見。禪宗在這樣的角度談它的不言之美。
臨濟宗實際宗師黃檗希運的一段話，可以說是這方面思考的概括。他說：“語默動靜，一切聲色，盡是佛事，何處覓佛。不可更頭上安頭，嘴上加嘴。但莫生異見，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，山河大地，日月星辰，總不出汝心，三千世界都來，是汝個自已。何處有多般？心外無法，滿目青山。虛空世界皎皎地，無絲髮許與汝作見解。所以一切聲色，是佛之惠。法不孤起，仗境方生。為物之故，有其多智。終日說，何曾說。終日聞，何曾聞。所以釋迦四十九年說，未曾說著一字。”
（清）石濤蘭
中國藝術的境界，如高山大川中幾朵幽蘭，散發出淡淡的幽香，似有若無，似淡實濃，無言地傳遞著她的奧韻。
這段話有四個邏輯點：一是佛不說。佛說法四十九年沒有說一字，不是他的嘴沒有張過，他“終日說，未嘗說”，是說他不以知識去說，沒有落入概念。禪宗以“不立文字”為宗門鐵限，強調“說似一物即不中”。佛是不可言說的，說一聲佛，都要漱漱口。禪門中有這樣的話：“不堵你口，你說什麼，不塞你耳，你聽什麼。”所謂言無言，不言言。禪宗道：“妙高峰頂，不容商量。”一“商量”，即是言說，即破壞了諸法實相。“維摩一默”，才是根本的致思之道，所謂“悟則當下便悟，擬思便差”。擬思，就是知識活動，就是言。
第二，世界自在說。滿目青山，皎皎自在，它們終日在說，但卻沒有說一字，山是山、水是水地說，無概念無分別地說，即“無絲髮許與汝作見解”。
第三，以世界之說為說，則是這段話重要的落腳點。就是“一切聲色，是佛之惠”，佛不說，佛以世界之說為說，滿目青山，皎皎自在，都是在為佛說，法不孤起，仗境方生。這就是與佛之“惠”，佛不說，以世界為說，世界是佛之代言者。
第四，這虛空世界皎皎地說，“皎皎”二字值得注意，即世界自在說，是燦爛地說。世界之說是一種美的發現。如南朝一位畫家宗炳所說的，山水“以形媚道”，以美的形式呈現道。黃檗繼承了洪州禪的思想，將洪州禪平常心是道的思想，從側重於坐亦道、行亦道、擔水是道、打柴也是道等具體的生活本身，而引向全體生機活潑的世界的呈現。悟入無言之境，是去除心靈的遮蔽，對世界的遮蔽，對存在本身的遮蔽，而彰顯了處處通靈、處處玲瓏的新的世界。悟是發現和創造，悟發現了一個自在顯現、梅花香味四溢的新世界。“三十年來尋劍客，幾度發芽幾抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。”靈雲悟桃花，就是悟出了一個燦爛的美的世界，將生命由晦暗引向清明。
因此，黃檗的思路，不僅是確立生活本身，更是確立世界本身。山河大地、水鳥樹林，自在活潑，不受妄念的支配，只是自由地自在地呈現。這自在顯現的境界是脫離了人的言說的境界，是美的自在呈現的境界。雖然希運這裡討論的不是美學問題，但其最終匯入一個結論：最高的美就是不言的美。無言之境，是為佛境，也為美境。南禪受大乘空宗影響，又揚棄了大乘空宗一味空寂、無為無造的思想，在這方面吸收了儒學生生化化的哲學，很有創穫。
蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽。
返照亂流明，寒空千嶂淨。
接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅。
無言之美，不是以沉默的方式去體物，無言不是不說話，無言乃是放棄“人之言”，而達到“天之言”的境界。“天之言”乃是不以人的知識去言說，而以生命的本然相去呈現。
莊子說：“天地有大美而不言。”這句話是傳統美學不言之美的一個代表性觀點。這句話有幾個理論層次：其一，不言之美作為一種“大美”，不與“小美”相對，它是根本的美，是美的本體，一切森然畢具的美的形態都是其形相。其二，天地以“不言”為美的根本特點，美的創造就是歸復自然之道，故以“不言”之美為美的最高準則。“不言”是與人為相對的，人為的美是侷限的、片面的，它產生於“言”，由知識所控制，它是相對的美，無言之美是絕對的美。其三，天地之美並非與人的世界無涉，我們千萬不要將此理解成：中國美學強調自然是最美的，人創造的東西不如自然。因為，在中國哲學中，天地不是純然外在的物質世界，不是西方美學中所說的感性實在，它是人的生命所映照的世界。
“天地有大美而不言”，一言而有三，確立了不言之美作為美的本體的地位，確立了天地是不言之美的體現者，確立了以不言為美的美的判斷標準。
儒家哲學雖然關心人倫的建構，但總是將人的道德努力歸之於天。天是創造的本體，也是美的本體。在儒家，如果說有個大美的世界，這個世界不在主觀，不在客觀，也不在主客觀的結合，而在天。天是什麼？天不是自然物件，也不是遙在天國的至上神，天為絕對之創造本體，顯而為萬物，從而生生化化，有物有則。在儒家，天是不言的，默然而創造。衝漠無朕，寂然無形，而森然已具。故天之無聲無息，是就其本體而言的。“有言”之世界，萬物之“假名”，乃是“無言”本體之顯露。無言的衝漠無朕、寂然無形的本體界為一體，而生生化化的生命世界則是“一體之燦著”，一切燦爛的美的形態都是這一體之體現。
當孔子說“予欲無言”，弟子以如果先生不言，何以領教詢問時，孔子以“天何言哉，四時行焉，百物興焉”來作答。在他看來，無言可以合天，天不言，而創造不已。他對逝者如斯的感嘆也包含這樣的思想。天是一無言的創造本體，正所謂江山渾在眼，宇宙付無言。
《周易·繫辭傳》雲：“寂然不動，感而遂通天下之故也。”寂，空寂，寂寞，無言的淵深。不動，絕對靜止也。寂然不動，言道體，道體為無聲無息、無形無相、靜而不動。感而遂通天下，即一體之燦著，天下萬事萬物生生化化，因一體而生，因一體相連。一體為本，萬化為相。一體有寂然之美。這是一種本體的美，乃大美不言之體。《詩·周頌·維天之命》說：“維天之命，於穆不已。”這兩句詩為儒家所重視，《中庸》將其作為“天之所以為天”的根本特點。天，即本體。命，即本體之流行。“於穆”含有深遠、深奧、深透、靜穆之義，是對天之本體的形容。正如《中庸》結篇時所說的“上天之載，無聲無臭，至矣”，天地無聲無息，創造不已，是至深之道，有至美在焉。天之美，是絕對之美，是美本身。絕對之美，乃無言之美。一切“有言”之美，都是一體之燦著。儒家樹立了一個無言的美的本體，突出其創造特性，也突出對這種美的把握，只能走默然體驗的道路。
老子所說的“大音希聲”，也是一個關於美的本體的學說。什麼叫“希聲”？依老子：“聽之不聞名曰希。”希聲，也就是聽而不聞其聲。聽之不聞其聲，這就有個天地本來無聲，還是人聽而不聞其聲兩個不同的角度。在老子，並非強調天地無聲，老子並非置世界的豐富音聲於不顧，而專對於無聲的世界感興趣。如果這樣，老子真可以說是啞謎的愛好者。
老子所說的大音，即道的音樂，或者說是至高的音樂、至美的音樂。至高至美的音樂寂然無音，聽之不聞其聲。它是“樂本身”，一切音樂皆所由生，也即是美的本體。有聲之音樂則是具體的音樂，而非“大音”。《淮南子·原道訓》：“無音者，聲之大者也。”範應元雲：“大道無聲，而眾音由是而出，乃音之大者也。”〔1〕一切音樂皆由大音而出，強調的就是大音本體的特性。老子強調，契合這道的音樂，或者說契合這大美的世界，就應以“無言”的心靈相對，以“無聲”的體驗切入。老子說：“希言自然。”自然不言，意思是，自然不像人那樣言，也即莊子所說的“Teana”。這“Teana”是自然天成之聲，它無機心，無智巧，不矯飾，無涉於慾望，不勞於理智，四時行，百物生，不為，不言。音樂的本體世界是無聲的，而萬籟聲響，乃是這本體音樂的體現，故而自然而然，像那山前的景色，風來雲起，日出霧收，不勞人慮，無為無作。這便由一個寂然無音的本體界，轉而為Teana之音的“無言”的世界。“無言”的世界是具體的。
老子強調這無言的世界，不在於世界本身，而在於觀者的態度；不在世界無聲無言，而在觀者超越言說的慾望。在他看來，知識不真，它是世界虛假的反映；不美，美在於自然而然的顯現，所謂“信言不美，美言不信”；依賴這種知識去認識世界，也不符合自然道德的準則，是不“知”（智）的，所謂“知者不言，言者不知”。世人所說的美和醜都是相對的，老子否定這樣的美存在的可能性，老子推崇的是一種絕對的美。這絕對的美就是無言之美。
《莊子》一書共使用“美”52次，其中多處含有哲學意義〔2〕。在《莊子》，它將美分成兩種型別，一是一般的美，這是相對的；一是道之美，這是絕對的美。前者它稱其為小美，後者被稱為大美，或者至美。前者屬於人的理性的視界，是人的語言可以表達的。而後者不涉人的理性，是人類語言所不可分別的渾全之美，是無言之美。前者是暫時的，派生的，有限的；後者是永恆的，本原的，無限的。前者為人為之美，後者為造化之美。在《莊子》看來，美是一個自然呈現的世界，美是不可說的，可說則非美。有言的世界是語言可以描述的世界，語言的有限性決定它無法真實反映這個世界；語言的僵化固定的指稱，是對世界意義的破壞。所以《莊子》認為有言之美，如果還有美的話，它一定是有限的、相對的、不完全的、片面的。而在不言之美中，沒有外在的審美，有外在的審美，就是認識，是觀照者對物件的認識，不言之美排除這樣的物件存在的可能性，它不能經由外在觀照者的“審美”活動而獲得，它自己以存在言說，以存在的意義顯示自身的美。這樣的美只能透過體驗妙悟而獲得，人只有沒入存在之中，才能領略其大美。人不是透過“思”（概念的知識的把握）認識這個世界，而是沒入這個世界，擁有這個世界，與世界同在，從而發現世界的意義。當人融入這個世界時，人不是在這樣的世界中發現其普遍性，從特殊中概括出一般，而是就在這世界本身感受其意義。
在《莊子》看來，一般美受制於分別智，它是知識的判分，而大美則是超越知識的，是一種無分別的美。一般美不脫主觀性，而主觀視界下的美則不是真美。《山木》篇說：“陽子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。”美醜的判分受制於主觀的情感、知識，所以說是“美者自美”，這樣的美“吾不知其美”，其實並不是真正的美。一般美受制於主體知識的侷限，那位因大雨高興而跳躍的河伯，“以天下之美為盡在己”，這樣的美的結論帶有虛幻不實性。一般美是一種區域性的、片面的美，而不能達到“共美”。《天下》篇說：“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。”一曲之士，本一曲之心，所說之美，只能是曲偏之美，不具有共同性，所謂“寡能備於天地之美”。一般美都有標準，而無言之大美是沒有具體標準的。莊子說：人睡在潮溼的地方時間長了，就會患腰痛乃至偏癱，泥鰍卻不會。人住在高處的樹木上就會恐懼不安，猿猴卻不會。我們到底怎樣來判別舒適的標準呢？毛嬙和麗姬，是人們共同認為最美的，而魚見了就潛進水底，鳥見了卻高高飛起，麋、鹿見了又快速奔避，這四類動物到底誰能知道天下真正的美的標準呢？一切有標準的美，都是知識之美，都是“言”之美。
從根本上說，莊子以不言之美為絕對之美，為美的本體，援此以診治人溺於知識理性的痼疾。以知識去解說天下，到底是“小識”，而“危然”獨立，無知無識，心中混茫，葆純全之志，這就是大識。大識就有大得，大得有大美。大美便只在無言中（排斥知識的情況下才能出現）。無為和有為為道家一對重要概念。《莊子》所說的一般美是有為的美，而大美是一種無為之美。
在以上所言儒道的大美思想看，儒道兩家都承認有一個絕對的美的本體，而美的創造應該循此為道。這個大美被許之於天地，天地何以有大美，在於天地以“不言”而得此名。所謂天地之“不言”，乃是以天言，而不以人言，人言者，知識的角度也；天言者，自然而然之顯現也。一切自然顯現的都是美，而這美都根源於“不言”的美的本體。
南宗禪其實也肯定一個無言真美的世界。不立文字，自性顯露，閉起知識的口，開啟生命的眼，這是南宗禪的根本指向。但南宗禪沒有體用之思路，它沒有在本體之美與一般之美中作區隔。無言之美在禪宗就是自在興現的世界。沒有一個抽象的絕對的本體存在。一切大美、小美、大音、小音都是分別見。禪宗在這樣的角度談它的不言之美。
臨濟宗實際宗師黃檗希運的一段話，可以說是這方面思考的概括。他說：“語默動靜，一切聲色，盡是佛事，何處覓佛。不可更頭上安頭，嘴上加嘴。但莫生異見，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，山河大地，日月星辰，總不出汝心，三千世界都來，是汝個自已。何處有多般？心外無法，滿目青山。虛空世界皎皎地，無絲髮許與汝作見解。所以一切聲色，是佛之惠。法不孤起，仗境方生。為物之故，有其多智。終日說，何曾說。終日聞，何曾聞。所以釋迦四十九年說，未曾說著一字。”
（清）石濤蘭
中國藝術的境界，如高山大川中幾朵幽蘭，散發出淡淡的幽香，似有若無，似淡實濃，無言地傳遞著她的奧韻。
這段話有四個邏輯點：一是佛不說。佛說法四十九年沒有說一字，不是他的嘴沒有張過，他“終日說，未嘗說”，是說他不以知識去說，沒有落入概念。禪宗以“不立文字”為宗門鐵限，強調“說似一物即不中”。佛是不可言說的，說一聲佛，都要漱漱口。禪門中有這樣的話：“不堵你口，你說什麼，不塞你耳，你聽什麼。”所謂言無言，不言言。禪宗道：“妙高峰頂，不容商量。”一“商量”，即是言說，即破壞了諸法實相。“維摩一默”，才是根本的致思之道，所謂“悟則當下便悟，擬思便差”。擬思，就是知識活動，就是言。
第二，世界自在說。滿目青山，皎皎自在，它們終日在說，但卻沒有說一字，山是山、水是水地說，無概念無分別地說，即“無絲髮許與汝作見解”。
第三，以世界之說為說，則是這段話重要的落腳點。就是“一切聲色，是佛之惠”，佛不說，佛以世界之說為說，滿目青山，皎皎自在，都是在為佛說，法不孤起，仗境方生。這就是與佛之“惠”，佛不說，以世界為說，世界是佛之代言者。
第四，這虛空世界皎皎地說，“皎皎”二字值得注意，即世界自在說，是燦爛地說。世界之說是一種美的發現。如南朝一位畫家宗炳所說的，山水“以形媚道”，以美的形式呈現道。黃檗繼承了洪州禪的思想，將洪州禪平常心是道的思想，從側重於坐亦道、行亦道、擔水是道、打柴也是道等具體的生活本身，而引向全體生機活潑的世界的呈現。悟入無言之境，是去除心靈的遮蔽，對世界的遮蔽，對存在本身的遮蔽，而彰顯了處處通靈、處處玲瓏的新的世界。悟是發現和創造，悟發現了一個自在顯現、梅花香味四溢的新世界。“三十年來尋劍客，幾度發芽幾抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。”靈雲悟桃花，就是悟出了一個燦爛的美的世界，將生命由晦暗引向清明。
因此，黃檗的思路，不僅是確立生活本身，更是確立世界本身。山河大地、水鳥樹林，自在活潑，不受妄念的支配，只是自由地自在地呈現。這自在顯現的境界是脫離了人的言說的境界，是美的自在呈現的境界。雖然希運這裡討論的不是美學問題，但其最終匯入一個結論：最高的美就是不言的美。無言之境，是為佛境，也為美境。南禪受大乘空宗影響，又揚棄了大乘空宗一味空寂、無為無造的思想，在這方面吸收了儒學生生化化的哲學，很有創穫。