“忠”、“孝”都是中國古代最重要的倫理範疇。“忠”教人“事君”,“孝”教人“事父”,兩千多年來,“忠君”和“孝親”早已成為衡量個人人格是否健全的最重要的道德標準。對於這兩種道德,一方面人們常說“求忠臣必於孝子之門”,另一方面也時常經歷著所謂“忠孝不能兩全”的困境。在先秦時期,特別是春秋、戰國數百年的大變革、大動盪階段,“忠”和“孝”在其各自內涵不斷豐富和發展的同時,二者的相互關係也經歷了值得關注的變化。透過考究傳世文獻中關於忠、孝關係特別是二者相互衝突的相關材料,結合這一時期社會面貌的宏觀變遷,有助於深入探究先秦時期道德倫理變遷的趨勢。前輩學者對先秦特別是春秋戰國時期忠孝道德的變遷的研究已經有比較豐富的研究成果,但目前所見的討論和研究主要聚焦於先秦時期某一學派著作中所見的材料,同時往往著重“描述”忠孝道德變遷的現象本身,而未能“解釋”其深層社會歷史背景。基於此,本文在前人研究成果的基礎上,對忠、孝及其二者之間相互關係的變遷進行斷代研究,關注點主要集中在先秦諸子論述中有關忠、孝的學說,並試圖從“編戶齊民”的視角對先秦忠孝道德變遷的內在原因進行分析。具體來說,本文的考察視野不侷限於先秦時期個別學派、個別學者的論述,而是相對按照時間先後順序對主要學者的相關論述依次進行考察,在時序的框架內探尋忠孝關係問題的演變規律；另外,力求從“封建-郡縣”的歷史變遷的角度,考察“忠”從一種人際關係中的普遍適用的道德範疇逐漸狹義化為“忠君”之“忠”,並逐漸取得了相對於家庭倫理的“孝”的優先地位的過程,進而解釋忠孝觀念之間的相互關係發生變化的原因,最後分析“移孝作忠”發生的歷史根源。本文分為四章：第一章為“緒論”,首先明確討論的主要物件是作為臣德的“忠”和作為家庭倫理的“孝”的變遷及相互關係,其次進一步明確本文討論的主要問題,並對前輩學者的主要研究成果進行了綜述,並提出了本文的擬創新點；第二章為“商周時期的忠孝觀”,在前輩學者分析研究的基礎上,結合傳世文獻和出土文獻的梳理和詮釋,認為至遲到西周時期,政治生活中的“忠君”意識和作為家庭倫理的“孝”都已經存在,二者適用範圍不同且相互獨立,其關係並非“寓忠於孝”；第三章“春秋戰國時代的忠孝碰撞”是本文的重點,本章從傳世文獻出發,對春秋戰國時期關於忠孝衝突的材料進行了比較全面的討論,其中第一節“忠孝衝突舉例”對春秋戰國時期具有典型意義的“忠”、“孝”衝突例項做了分析,並將這些事例進行了初步的分類,第二節“先秦諸子視野中的忠孝衝突”則依據時間先後順序,對孔子、曾子、墨子、孟子、荀子、韓非子和《呂氏春秋》中涉及忠孝道德及其相互關係的論述進行了梳理和初步的比較,認為這一時期“忠”、“孝”之間的關係存在著由孝大於忠、忠孝並重到忠大於孝,最後“移孝作忠”的發展軌跡；在第三章的基礎上,第四章“編戶齊民視角下的忠孝變遷”力求從“編戶齊民”的宏觀社會變遷的角度分析忠孝之間關係發生上述變化的原因,認為這種變化的內在原因是作為政治倫理的“忠”德在“編戶齊民”的過程中隨著集權政治的強化逐漸取得了對“孝”的優先性,而在統一的中央集權政府呼之欲出的時代,統治者為了調和忠、孝兩者的關係、調和家庭與國家的矛盾、調和個人的社會角色衝突,提出了“移孝作忠”的理論模型；最後,在結論中本文認為,“忠”和“孝”的關係經歷了一個由孝大於忠轉變為忠大於孝、並最後以“移孝作忠”進行調和的過程,且這個過程產生的深層原因是“編戶齊民”所導致的社會結構重大變化,而直接原因則是“忠”觀念的狹義化,“移孝作忠”是統治者對國、家矛盾和公、私矛盾進行調和的產物,它既是中國歷史上忠、孝關係變遷過程一個階段,也是其必然結果。

《孝經》是中國古代儒家的論理學著作。有傳說是孔了自已所作，但到南宋時就有人懷疑，後人有牽強附會之嫌。

到清代紀昀在《四庫全書總目》中指出:"該書是孔子七十弟子之遺言“，成書於秦漢之際，自西漢到魏晉南北朝，註解者上百家。

現在我們看到的版本是唐玄宗李隆基所注，宋代邢昺疏注。

關於孝道論理，是由孔子與學生曾子的一席對話，由小道理推理成了大邏輯！子曰:"身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也″；″夫孝，天之經也，地之義也，民之行也…以順天下…"。

此後兩千多年至今，留下了這一中華美德一一″百善孝為先″。近些年來，這一優秀的論理受到了一些衝擊，華人應引起高度重視！(個人主編)

“忠”與“孝”，是中國傳統兩大最為重要的倫理規範，至今仍然廣泛地影響著華人。作為中華文化最為光輝燦爛的春秋戰國時代，這兩大倫理規範也都是對當時社會構成了重大影響。然而，對“忠”與“孝”的理解，在春秋不同時期的卻是稍有不同。

首先，來說一下“孝”。在春秋早期，所謂的“孝道”，更接近於“愚孝”：子女對父母是盲目地服從，根本無力反抗。

衛宣公為太子姬急從齊國娶來了宣姜，結果一看到兒媳長得太漂亮，就搶了兒媳當了自己老婆。在衛宣公與宣姜生下了兩個兒子後，在宣姜慫恿下，衛宣公就陰謀殺死姬急，改立宣姜之子。宣姜長子姬壽得知此事，甚為不忍，私下裡勸姬急趕快逃亡。可姬急卻堅決地拒絕了：“拋棄了父命，哪能叫兒子？如果天下有無父之國就可逃到那去！”因為姬急不肯逃亡，後來姬急和姬壽先後都死在了衛宣公派出的殺手手下。

晉國太子申生，因為驪姬生下了兒子，也被驪姬視為眼中釘、肉中刺。之後，在驪姬慫恿下，英明一世的晉獻公對太子申生也產生了疑心。後來晉獻公還中了驪姬圈套，誤以為申生想要弒父篡位，決心要殺死他。在別人勸說申生逃亡時，申生也無奈地說：“彰顯父親的罪惡，讓諸侯取笑，我還能逃到哪去？”

衛國的二子乘舟悲劇和晉國的太子申生悲劇，都彰顯出春秋早期人們對於孝道的理解：子女是父母的財產，對父母只能逆來順受，不能逃避。因此，姬急、姬壽、姬申生，甚至包括無辜受牽連的姬夷吾與姬重耳，都是這種理論的受害者。

最先出現的是一個極端例子：楚穆王為保住自身太子資格，逼死了父親楚成王，篡奪了王位。楚國被多數中原諸侯國視為蠻夷，因此楚穆王的例子或許並不代表普遍意義。但是，從其他諸侯國也可以找到這種案例。

魯成公時期，母親穆姜與三桓家族的叔孫僑如私通，一度左右了魯國國政。但後來魯成公在季孫與孟孫兩大家族支援下，趕走了叔孫僑如，並孤立了穆姜。從這之後，穆姜在魯國地位急劇下降。公元前571年魯成公夫人齊姜去世之時，魯國大臣甚至直接挪用了穆姜為自己準備的壽材去安葬齊姜！穆姜在魯國的待遇如何，由此可見。

還有一個蔡國的極端例子：蔡景侯與兒媳私通，兒子蔡靈公發現後，於公元前543年殺死了父親，篡位為君。這種父親有過兒子弒父的行徑，並沒有得到當時人的普遍認同。十二年後，楚靈王就以蔡靈公有罪於其父為由，將蔡靈公引誘至楚國殺死，並且滅了蔡國！

以上這些例子證明，在春秋中後期以後，兒女輩也開始對傳統的“孝道”理論發起了挑戰。但上述這些例子都較為極端，也不是當時人們普遍的觀念。更為普遍的心態是，兒女輩對父母依然尊敬有加，但不再是“愚孝”。

晉國大夫魏犨生前很喜歡一位小妾，曾經多次對兒子魏顆說，他死後一定要讓這位小妾改嫁。但後來魏犨臨終前，卻突然改變了主意，說死後一定要讓這位小妾殉葬。後來魏犨死後，魏顆卻將這位小妾改嫁了。魏顆兄弟都怪他沒有遵守父親遺命，可魏顆卻說：“人在病重時都神智不清，我將此女改嫁，是遵從父親清醒時的命令。”

楚國卿士屈到喜歡吃菱角，臨終前將家人叫到跟前，特別囑咐：“祭祀我時必定要有菱角。”後來屈到去世，但在祭祀之時，家人都將菱角準備好了，屈到之子屈建卻不讓人拿上祭壇。家人都說，這是屈到遺命。可屈建卻說：“祭祀的法典上說，祭祀大夫用羊；不進獻珍貴稀罕之物，不陳列品類繁多的食品。我父親也不能因為個人嗜好而違反國家法典。”最終正式祭祀屈到時，還是沒能用上菱角。

從以上兩個例子可見，在春秋中期以後，對於“孝道”的理解已不再是唯父母之命是從，開始擺脫舊時那種愚孝的觀念。父母也是人，他們也有犯錯的時候；對於他們錯誤的命令，當然兒女就不能遵照執行。但整體上而言，春秋中後期父母輩依然保持強勢地位：例如魯國卿士叔孫豹，因為受庶子牛的挑撥離間，就下令殺死了嫡長子，驅逐了嫡次子，他的兩個嫡子根本就不敢反抗。

對這兩種不同層次上的“忠”，說得最為深刻和明確的，莫過於晏嬰。公元前548年5月，因為與崔杼之妻私通，齊莊公掉入崔杼設下的陷阱，被殺死。晏嬰得知後，趕到崔杼家去哭喪。在崔杼家門外，晏嬰就評價道：“國君為社稷死，則臣下為國君死；國君為私慾而死，不是他身邊親信，誰又會為他而死呢？”死社稷和死國君，是兩個不同層次的概念：關鍵點就是國君是為了社稷而死還是為了個人私慾而死。齊莊公是想與堂姜私通而被崔杼所殺，他身邊的親信都被崔杼所殺；但晏嬰卻是忠於社稷之人，當然不會為了國君的這一糊塗行徑而從死。

這種觀念，早在春秋初就有所體現了。

鄭莊公去世後，兒子鄭昭公繼位為君。但不久後，鄭國執政卿祭仲就被宋莊公引誘至宋國，抓了起來。在宋人以死威脅下，祭仲被迫同意該立鄭厲公為君。祭仲這種怕死的行為，究竟是“忠”還是“不忠”？至少《公羊傳》就公開稱讚祭仲此舉，說他是從權處理，不但保住了鄭國社稷，數年後又成功地再立鄭昭公為君。如果祭仲死都不肯答應，說不定宋人就會殺死祭仲，然後利用鄭昭公、鄭厲公兄弟之間的矛盾來攻佔鄭國！《公羊傳》這一觀點，並不一定是史實，但足以說明當時人們心目中已經存在兩個不同層次的“忠”。

在齊桓公兄弟爭奪君位的故事中，這兩個不同層次的“忠”就顯得更加明確化了。

齊桓公的輔佐是鮑叔牙，公子糾的輔佐是管仲和召忽。公元前685年，齊桓公搶先一步回到齊國，坐穩了君位。其後，齊桓公率領齊人打敗了護送公子糾回國的魯莊公，逼迫魯莊公殺死公子糾，並交回管仲和召忽。召忽是公子糾的忠臣，說：“公子糾已死，即便得了天下，我也不願獨活！”管仲卻說：“我作為臣子，是受君命而主持社稷，豈能為公子糾個人而犧牲？如果國家破、宗廟滅、祭祀絕，那我就去死。不是這三件事，我就要活下去！”所以，後來召忽自殺，而管仲則毅然坐上了囚車，回到了齊國。召忽是忠於公子糾個人，所以選擇了死；管仲是要忠於社稷，所以選擇了回國。

到了春秋中後期，這兩個不同層次上的“忠”都得到了發展。

公元前552年，欒盈被晉人驅逐出晉國，並下令欒氏臣子不得跟隨。然而，欒氏家臣辛俞卻公然違反禁令，準備跟隨欒盈逃亡。在被抓到後，面對晉平公的質問，辛俞就大義凜然地答道：“三代為大夫家臣，就要侍奉大夫如國君，侍奉國君當然要不惜以死殉職！”晉平公聽了這話，大為讚賞，在強留辛俞不成後，就放過了他。辛俞的“忠”，就是忠於個人的“忠”。像“趙氏孤兒”、刺客聶政、義士豫讓等人的故事，都屬於此類。這些忠於個人的故事本身，並非都是史實，但說明了新興起貴族階層已經開始鼓勵這種對個人的“忠”，以穩固自身的地位，來與君權和王權對抗。

至於忠於社稷和義理之“忠”，事例就更加多了：春秋晚期的名臣叔向、晏嬰、子產等等，都在春秋史上留下了不可磨滅的印跡。

雖然存在兩種不同層次的“忠”，但忠於社稷和忠於義理有時又並非一體。伍子胥因父親被殺而逃跑到吳國，一生以楚為敵。後來，他帥吳人攻入楚國，還發掘了楚平王之墓以鞭屍，這到底是“忠”還不是“不忠”？申包胥明知伍子胥要復仇，卻放他逃跑。等到楚國差點就要滅亡時，申包胥卻獨自一人跑到秦國，不惜七日不吃不喝求救兵，最終救楚國於危難之際——這又是哪種層次上的“忠”？也許在潛意識裡，這時人們已開始把義理放到了社稷之前，才導致了伍子胥與申包胥的獨特抉擇吧？