李贄“童心說”是晚明時期的一個重要理論，是在宋明理學壓抑人性的社會環境下的一次關注人自我的反叛，是博採各家思想特別是在道家和禪宗影響下的產物。

李贄對於各家學說都有著自己的研究和取捨，博採眾長為“童心說”的提出打下基礎，其中對他影響最大的有道家老莊的審美心胸，孟子的“赤子之心”，禪宗的“本心”“佛性”“即心即佛，以及王陽明的“致良知”等理論。

中國審美心胸理論源起老子，他提出“滌除玄鑑”理論，即為了對道進行關照，必須把自己心中的雜念都剔除乾淨，使內心空明如鏡。在老子的基礎上，莊子進一步提出“心齋坐忘”，要求人們保持空明無利害雜念的心境，達到一種能對“道”進行關照的絕對自由的境界，即沒有利害目的，不受束縛的“遊”的境界。這些理論都與李贄“童心說”有著異曲同工之妙。

李贄亦曾用孟子“赤子之心”來闡述“童心”，以為赤子之心“在予《童心說》”，“夫赤子之心，童心也; 童心者，真心也……赤子者，人之初也; 赤心者，心之初也。”提出了“赤子之心”即“心之初”乃“童心”、“真心”。這樣李贄就把孟子的“赤子之心”思想和“童心”理論結合起來，把“赤子之心”這一概念納入到“童心”理論的範疇內，以此來論證“童心”的內涵。

禪宗是最具中國特色的佛教宗派，最具代表的是六祖慧能《壇經》，對“本心”“佛性”問題進行了深入闡釋。“即心即佛”是禪宗最具特色的理論，提出只要明晰本心，便能參悟解脫，成佛成聖，修佛由外在轉入內在，影響了“人人皆可以為聖”觀念的提出。禪宗的“本心”也即李贄的“童心”，他的理論從外在到內在含義都深受禪宗的影響。

王陽明“致良知”主張促進了李贄等人發揚的以自我為中心的“唯情論美學”。“唯情論美學”的核心是肯定個體的自然情感，張揚個性，並以自我為中心構建藝術創作原則和評價體系。李贄“童心說”繼承了陽明“良知說”的個體性意識，但同時摒棄了陽明“良知說”的先天性侷限，並對個體“自然真情”的本能與性情的合理性意義加以自覺與肯定，將其視為個體精神的“主宰”，把人的自然“本性”提升到了“本體性”層面的理論高度。

李贄的“童心”說，直接地受到了道家哲學、佛教哲學、陽明心學的影響，同時儒家哲學也間接地影響到了“童心”說內涵的形成。

01 道家哲學與“童心”

道家哲學的核心觀念體現為對自然與無為的推崇及對人為與文明的批判。《老子》主要著眼於人的應世與處世之方法上，目的在於能夠從容自如地生存於擾攘喧囂的人世間。而老子在經過一番尋覓之後，終於體悟到了“自然”的玄妙。所謂的“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《莊子》更進一步地發揮了這一“自然”思想，並且對“自然”之天道的推崇達到了無以復加的程度。

道家哲學精神對李贄“童心”說的影響，實際上可以從兩個方面來理解。一方面是，“童心”範疇體現了對人的與生俱來的自然情性的推崇，在這一層面上，“童心”便是“自然”。另一方面是，道家哲學的人生修養方法給“童心”說帶來的影響，在《童心說》一文中有著更為直接而具體的表現。即李贄對“聞見道理”的批駁，因為它們戕害了人本有的自然真純的“童心”。這正與《莊子》中對人世之庸俗道德教條的抨擊是一致的，無論是“聞見道理”，還是庸俗道德教條，都是對人的真純自然本性的扭曲與殘害。

正因此，李贄才毫不留情地抨擊扼殺了“童心”的“聞見道理”。由此也可以看出，道家哲學觀念對“童心”說的影響主要地是方法論意義上的。

02佛教哲學與“童心”

而李贄所接受的佛教哲學的影響，就與他所接受的道家哲學的影響情況有所不同了。中國佛教之禪宗的哲學思想，極大地影響了李贄“童心”說的內涵。在李贄講到“童心者，真心也……絕假純真，最初一念之本心也”的時候，自然讓人想起禪宗第六祖慧能的思想。

禪宗以提倡單刀直入、明心見性、頓悟成佛為基本特徵，而其哲學思想的集中體現則是“真如緣起”論——即認為永恆的、絕對的、無所不在、靈明不昧的“真如”——“真心”，是世界本原、宇宙實體。世界上的一切，都是由它派生、緣起的。

慧能認為：“自性常清淨，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，永珍森羅，一時皆現。世人性淨，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見。”

這裡所提到的“自性”，又稱為“真心”、“本心”、“本性”、“本覺”、“真知”、“真識”、“真如”、“佛性”、“法性”、“實性”等。概而言之，就是修行禪宗者所體認到的宇宙最高精神實體、世界本原的所在。這一“真心”，人人具備，只是因為無明迷執而不得徹見本心，猶如被層雲遮蔽，而一旦和風生起，吹散浮雲，便得直見本心。

而俗世中人因為妄迷於相、執著於境，便不能夠明心察性了。所以若有“善知識”——具有較高道德學問的僧人——的啟發開導，便能夠幡然徹悟，頓時洞見“真如”本性。而這一“真如”、“真心”，同時又是“宇宙的心”。也就是說，這一“真心”，一方面發端於人人皆有的“本心”；另一方面貫通於宇宙最高本體、世界本原的所在。

李贄的“童心”，是否也有這一內涵呢？

李贄說：“苟童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創制體格文字而非文者。詩何必古選，文何必先秦。降而為六朝，變而為近體；又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為西廂曲，為《水滸傳》，為今之舉子業，皆古今至文，不可得而時勢先後論也。故吾因是而有感於童心者之自文也。” “夫千古同倫，則千古同文，所不同者一時之制耳。”

李贄認為，世易時遷，而文章之事也隨著時代和社會條件的變化而改變，先秦諸子之散文，六朝之古詩，唐代之近體詩，元代之雜劇，明代之傳奇與世俗小說，皆是至真至美之辭章，其不同之處僅是面貌罷了。

也就是說，文學體裁的差異，並不妨礙其各自所具有的巨大審美價值。更何況，它們在審美本質上是趨於同一的——都具有“童心”的特質，都是發乎情性，由乎自然的“化工”之文。這一“童心”既是創作主體的自然本真之心，又是超越了一己之心的侷限，而直達對宇宙本原的體悟的“宇宙的心”。而這一超越過程本身，即是審美主體創造活動的合規律性與合目的性的統一。

換句話說，作為人之本心的“童心”，在審美實踐過程中，將自身本真自然的審美經驗外化於文學作品中，同時，這一創造活動又因為主體對審美觀照之世界本質的契合與把握而符合了審美客體的規律，這樣創作出來的文學作品，自然就是至真至美的了。

因此，李贄的“童心”說，便具有了雙重的內涵：一是體現於客觀作品中的“文心”；二是本體論意義上的、相當於禪宗所說的“宇宙的心”。正因為“童心”具有“真如”的審美品格，所以才會直達對天地本心的洞見，同時又能於審美主體“童心”中頓時徹見宇宙大化生生不息的深賾至理。這樣的“童心”發用於文學創作，便是天下至文之“文心”，這“文心”當然也是至美無匹的。

這一“童心”不僅是創作主體的“本心”，更是“宇宙的心”；是人的自然本真情性的發揚，又是對宇宙與人生之本質的覺解與證悟；是對審美客體特殊規律的把握，又是主體對審美創造活動價值取向的自我反觀與內省，是合規律性的“真”與合目的性的“善”的統一。因此，苟能發自“童心”，則必然是“天下之至文”。同樣地，這一“童心”的內涵，也有異於孟子所說的“赤子之心”，因為前者不僅是“赤子之心”，更是“宇宙的心”。在這裡，李贄“童心”說所接受的禪宗哲學思想的影響，便更多地帶有本體論層面的意義了。

03 陽明心學與“童心”

陽明心學對“童心”說內涵的影響也不可忽視。

陽明先生說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”這番話，頗似禪宗所說的“青青翠竹，盡是法身；鬱郁黃花，無非般若。”

——意思是說，宇宙萬物均是常恆永住的“真如”“佛性”的顯現。陽明先生說的“靈明”，是屬於人的，但是隻能說是已經對宇宙及人生的本質有所覺解的人才具有的這種意識，即認識到了人與宇宙的固有的內在的統一，也就是已經體悟到自身與宇宙的整一不分的人在內省中所經驗到的圓融和諧，這也正是陽明心學倡導者所契證的宇宙最高精神實體的所在。

這裡，“良知”與“靈明”的涵義是相近的，而又都大致相當於禪宗所說的“真如”、“真心”等範疇。因此可知，這裡的“良知”與“靈明”，因為被覺解為“天地萬物與人原是一體”，也就具有了“宇宙的心”的意義。

“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰……天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”

陽明先生將“靈明”與“良知”提升到宇宙本體的高度，並認為人人皆有此“良知”，所謂的滿街都是聖人，正是這個意思。在此種哲學觀念下，宇宙是一渾然流行的精神整體。人作為宇宙的一部分，只要能夠革除私慾的覆蔽，達到“無我”的精神境界，便可以實現人與宇宙本原的固有的統一，從而也就體認到了超越世俗的超道德價值。正所謂“和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。”而李贄之所以極為推尊陽明先生，正因其“良知”與“靈明”的主張暗合了李贄本人的心性理論。

正因為李贄對“道”極為推崇，“童心”說也可以視為是其對本體論意義上的“道心”的一種闡發。而“道心”又是極精微而難以言說的，所謂“言者所以在意，得意而忘言。”若是非得要用言語去表達的話，李贄便借用人人皆可覺知的“童心”來闡述其“道心”的見解了。正如上文分析的，這一“童心”因為是最初一念之本心，一方面具有“人心”的知覺運動的特點，另一方面又因這一本心覺解到了“我”與宇宙本體的固有的統一，而又具有了造化萬物的作為本體的“道心”的性質。這樣一來，“童心”既是“人心”，又是“道心”。而若用陽明心學的觀念對這一“童心”加以闡釋，那就是“良知”、“靈明”。因此，李贄講的“童心”便也具有了本體論的意義了。

正因為“童心”的本體論層面上的意義，所以，發乎“童心”的辭章文學，也就具有了真正的審美價值。反之，若是被私慾障蔽，則“靈明”不可得，“良知”不可得，“童心”亦不可得。因為拘縛於私慾，就不能夠意會神合於宇宙大化的充塞流行，也就不具備創造出普遍的永恆的審美價值的條件了，即不可能達到天地之“化工”的至文的境界了，只能落於第二義——“畫工”之文了。即只能夠將人的巧思發揮到極致，而無緣於天地大化的“無工”之工了。也即，自“童心”、“良知”、“靈明”而流出者，方為天下之至文；反之，充其量是“畫工”之文。可見，陽明心學對李贄“童心”說的影響是十分明顯的。

04 儒家哲學與“童心”

如果說儒家哲學對李贄“童心”說有所影響的話，那也是透過佛教哲學與陽明心學而間接地發生了作用。原始儒家的一個核心主張為“仁”，也就是人本來自具的“明德”。這一“仁”的道德修養境界，又密切地關聯於明明德、親民、止於至善及格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下等諸多範疇，而最根本的出發點則是修身。

李贄對修身這一範疇的解釋是：“此身原無物也，人唯以物視之，則見以為有身耳。既見有身，則見有我，既見有我，則見有人。人我彼此紛然在前，為物眾矣。如何當得？其所以使人七顛八倒者，皆物也，故聖人格之。格之如何？聖人知天下之人之身即吾一人之身，人亦我也。知吾之身即天下之人之身，我亦人也。”

這裡將“身”視為一“物”，修身，正是修此“物”，修到最後，便是汰除了人——“我”、物——“我”的間隔與分別，從而，“我”亦是他者，他者亦是“我”，當然也就沒有什麼“私”與“公”的差別了。“我”與天地萬物一氣貫通、無入而不自得，這是真正的萬物一體的渾然整一的狀態，也就是“仁”的人生境界了。

可見，李贄所講的修身之道，其終極是人與宇宙的合一這種超凡而入聖的精神體驗。而“童心”的本體論層面的意義，也正與“仁”的人生體驗境界有著異曲同工之妙。同樣也可以看出，李贄說的“此身原無物”之類的話，正是運用佛教哲學觀念來闡釋儒家哲學之修身範疇的：佛教哲學認為，世間萬物皆是依因緣的和合而成，也就是不能自我生成，因而無自體，所以是“空”。而李贄這裡所說的“無”，與佛教哲學講的“空”，涵義是相當的。因此，儒家哲學對“童心”說的影響只是間接的。

由上述分析可知，李贄的“童心”說直接地接受了道家哲學、佛教哲學、陽明心學的影響，同時儒家哲學也間接地影響到了“童心”說內涵的形成。

“童心”這一範疇，須從形而上與形而下兩個層面來理解。就形而上層面言，“童心”即相當於禪宗的“真心”、“真如”，陽明心學的“良知”、“靈明”及儒家哲學的“仁”的範疇。在這一層面上，“童心”是體。就形而下層面言，“童心”在文學創作過程中的發用、顯現與流行，就成為“文心”。同時，道家哲學對“童心”說的影響，更多地帶有認識論與方法論層面上的意義，這兩家哲學反“假”而尚“真”的價值取向，有力地影響到了“童心”之說的審美品格。

概而言之，李贄“童心”說的內涵是：“宇宙的心”與“文心”的和合；“宇宙的心”的審美特徵表現為永恆、絕對、無所不在、靈明不昧；“文心”的審美特徵表現為真誠與自然。

參考文獻：

《王陽明全集》

李贄《焚書》《續焚書》《藏書》《初潭集》

許建平《李贄思想演變史》

馮友蘭《中國哲學簡史》《中國哲學史》

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《金剛經》

方立天《佛教哲學》

劉坤生《老子解讀》

曹礎基《莊子淺注》

朱熹《四書章句集註》

《壇經》