一、名教風範

先秦時期，學派林立，百家爭鳴，各家各有其理想人格，如儒家的理想人格是“以仁存心”的君子，道家的理想人格則為與道俱適的“真人”。西漢以後，隨著儒學定於一尊，成為官方的意識形態，儒家的理想人格也就成為全社會的理想人格。但理想人格並非一成不變的。人是社會關係的總和，人格的形成受著社會條件的影響。隨著歷史的發展，社會條件發生了變化，理想人格也就不得不發生變化。在理想人格的發展過程中，有通有變。通，就是繼承；變，就是變化。通中有變，變中也有通。縱觀中國歷史，理想人格的發展，有繼承，有變異，也有異端，無不與當時的社會歷史條件緊密相關。

公元前202年，劉邦在擊敗項羽後於汜水之南即皇帝位，建立了漢王朝。與前代相比，漢代社會有許多顯著的特點。一是建立了穩定的大一統的封建國家。在長達500餘年的春秋戰國時期，一直是群雄割據，互相征伐；秦統一中國後，僅二世而亡，統一的局面僅維持了10餘年，又陷入戰亂。漢王朝則是一個幅員遼闊、人口眾多、國力富足的強大封建國家，在較長時期維持了穩定的大一統局面。二是加強了君主專制的中央集權制度，皇帝具有至高無上的威權。三是加強了思想控制，由先秦的百家爭鳴、秦代的“獨任法術”、漢初儒道名法並存，到武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”。四是以三綱五常為核心的名教的確立。這些社會特點的產生帶來士階層地位的改變，引起思想觀念的變化，社會理想人格也因而發生變化。

戰國時，士人有著相對的自由，較少依附性。各國國君為了富國強兵，爭霸中原，爭相延攬人才，因而士人有較多的選擇自由。不少士人奔走於各國之間，朝秦暮楚，或為行其道，或為獵取功名利祿，擇主而事。蘇秦、張儀之流自不待言，就是儒家宗師孔子也為推行儒道而周遊列國。各國君主都擺出禮賢下士的姿態，而士人對國君卻往往能顯示獨立意志與獨立人格。孟子對君主權貴們的態度是：“說大人則藐之，勿視其巍巍然。”從《孟子》一書中可以看到，他對梁惠王等國君，都擺出了一副居高臨下的“王者師”的派頭。《戰國策·齊策》載：顏斶見齊宣王，竟很不客氣地大聲呼喚宣王：“王，前來。”齊宣王覺得他太過分了，質問他：“王者貴乎？士貴乎？”顏斶傲然回答：“士貴耳！王者不貴！”還加上一句：生王之頭不如死士之墳。直至漢初，士人還有一定的選擇自由，當時諸侯國和朝中權貴都有養士之風，這裡找不到出路，還可以換個地方。隨著中央集權的逐漸加強，諸侯國地位的削弱，朝廷又禁止權貴們養士，這種選擇自由越來越小。國家已是大一統，真正成了“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。“買主”只有皇帝一家。按漢代選官制度，通經才能入仕。武帝時的丞相公孫弘，就是以治《春秋》入仕而拜相封侯的。“遺子黃金滿籝，不如一經。”這條“祿利之路”，引得天下士子“靡然向風”，棄百家典籍於不顧，紛紛研讀儒家經典，並按儒家的要求即綱常名教，養德修身，規範自己的言行。

名教，也叫禮教，它是以三綱五常為核心內容，用以定名分、別尊卑的社會道德規範。三綱五常中，最重要的又是三綱。三綱不見於先秦儒家典籍，最早由董仲舒提出，他說：“天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，其尊皆天也。”又說：“王道之三綱，可求於天。”君、父、夫對臣、子、妻有絕對的支配地位，並認為這是“天之制”，是宇宙萬物不可移易的法則，因而具有天然的合理性。這與先秦儒家的觀點，有很大的不同。先秦儒家雖也認為，在君臣、父子、夫妻的人倫關係中有尊卑的區別，君、父、夫處於支配地位，臣、子、妻處於服從地位，如孟子就說，妻對夫要“無違”，“以順為正者，妾婦之道也”。孔子也說，子對父要孝，要“無違”。但這種服從是有條件的，孔子說：“事君盡禮。”在解釋子對父要“無違”時他說：“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”這就是說，雙方都要受“禮”的約束，都要承擔一定的道德義務，要做到“君君、臣臣、父父、子子”，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道。一方履行了道德義務，另一方才承擔相應的道德義務，“君使臣以禮”，臣才“事君以忠”。若一方失其“道”，則另一方也不必履行自己應承擔的義務。孟子說“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如華人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”，就體現了這一點。在先秦，強調單方面服從的是法家。《韓非子·忠孝》雲：“臣事君，子事父，妻事父，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。”但韓非又認為，君臣、父子之間的關係是一種利害關係，是“以計合者也”，還沒有將這三種關係中一方對另一方單方面的服從，解釋成天然合理、萬古不變的天理。

董仲舒提出三綱五常後，使綱常名教系統化、法典化的是《白虎通義》。東漢章帝建初四年（79年），漢章帝在白虎觀親自召集、主持會議，討論五經同異，並對討論的問題親自作了裁決。討論的結果由班固等編撰成《白虎通義》，刊佈後遂成為東漢一代的國憲。《白虎通義》的主要內容之一是肯定了三綱五常。它說：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故《含文嘉》曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。’”並以天道證人事，對三綱五常的合理性作了神學化的解釋。這樣，《白虎通義》不僅使三綱五常系統化、定型化，更重要的是使三綱五常成為官方的倫理道德準則，標誌著“名教”的正式確立。名教的產生，適應了當時大一統國家加強封建統治的需要，對穩定封建統治起到了一定的作用。但隨著封建社會由上升走向衰落，名教越來越成為封建統治者維護腐朽統治的思想鐐銬，本身也日益顯得荒謬，從要求子民無條件地服從君父，到宋儒說的“天下無不是的父母”、“天下無不是的君”，乃至“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，名教遂成為“吃人的禮教”。

漢統治者對士人一方面以利祿引誘，另一方面則加強思想鉗制，許多士人往往被加上誹謗、“非聖無法”，甚至“腹非”等罪名受到嚴厲懲處。這樣，利祿在前，斧鉞在後，士人不得不乖乖地入其彀中，作“名教中人”，不得不按名教規範塑造自己，安排自己的人生道路。先秦儒家的理想人格在漢代也不得不因之而改變。可以說，漢代的社會理想人格，就是具有名教風範的儒者。

這一點可以從選官標準看得出來。漢代以察舉取士，科目有孝廉、茂才、賢良、文學等等。據《西漢會要》與《東漢會要》，兩漢從儒科入仕的標準是：孝悌、敦厚、質樸、遜讓、清白、直言、廉正等等，各科與各時期側重點各有不同，但一般都包括孝悌廉正、敦厚質直的標準，如果再加以概括，就是忠孝和敦厚。這個標準體現了名教的要求。

名教的核心是忠孝，“君臣父子，名教之本也”。漢代標榜“以孝治天下”，兩漢皇帝除高祖和光武帝，諡號中都有一個“孝”字。“以孝治天下”，意味著“孝”已由單純的道德規範變為治理國家的根本準則，“孝”在漢代被政治化了。由於“孝”是兩漢選拔官吏的一個重要條件，有孝行者可以做官，因此出現了許多孝義之士。如申屠蟠，9歲喪父，哀毀過禮，服孝期滿後，還10餘年不進酒肉，每逢父親的忌日就三天不進食。他出身貧寒，受人僱為漆工，處於社會下層。但因以孝聞名，當時的名士郭泰、蔡邕對他都很器重，與他交結。州郡幾次徵辟他為官，他都推辭不就，後入太學，躋身於士大夫階層。因以孝行可以入仕，所以出現了許多矯情造作的“孝子”和沽名釣譽的假孝子。漢統治者大力提倡孝道，還因為“孝”與“忠”有密切聯絡，可以“移孝於忠”，遵守孝道就能事君以忠，居官則忠於職守，作戰就勇敢無畏，所以說“忠臣出於孝子之門”。忠，即忠誠，忠信，原指一種道德品質，並非特指臣對君的倫理原則。《論語》“為人謀而不忠乎”的“忠”，就指的是與一般人交往中的道德原則。“臣事君以忠”，是說拿“忠”這種道德去對待君主。而且，君主也要“忠”，要“忠於民”。戰國以後，“忠”才逐漸用以主要指臣對君的政治倫理原則。而到了漢代，“忠”則成了“君為臣綱”，指臣下對君主的無條件、單方面的服從。但漢代的“忠”也表現在臣對君的諫諍上，在選官標準中就有“直言極諫”這一條。進諫是為了皇家社稷的長治久安，所以也是“忠”。而且，進諫還要有原則，這就是“忠臣不顯諫，欲其由君出也”，要“善皆歸於君，惡皆歸於臣”。這就是說，不要去傷皇帝的面子，不要顯得自己比皇帝還高明。兩漢歷朝都有直言敢諫之士，不少都因直諫而被貶、下獄甚至處死。如東漢光武帝以造作符命起事登帝位，所以大力宣揚讖緯。儒者桓譚認為讖緯不符合儒家經典，向光武帝進諫，光武帝大怒，反罵他“非聖無法”，要將他處斬。桓譚叩頭出血，才得以免死，仍被貶為六安郡丞，在赴任途中病死。而不“顯諫”者，就往往受到皇帝的寵信。如西漢石建，官郎中令，每當有言進諫時，總是避開人，私下向皇帝進言，而在朝廷之上，當著百官，卻一言不發，好像不善言辭，因此得到漢武帝的尊禮。

以忠孝選官，是為了維護封建統治，其理易明，而漢代選官還有一條重要標準，這就是要選拔敦厚之士。歷朝關於察舉的詔旨，差不多都提到這一標準。在詔令中與敦厚連文的還常有“質樸敦厚”、“敦厚遜讓”、“敦厚質直”等。可見，這一標準要求被選拔者必須溫和樸實，不露圭角。這一標準的反面則是敢作敢為，敢怒敢罵，才華橫溢，鋒芒畢露。這正是先秦諸子百家代表人物的特點。翻開先秦典籍，諸子百家的代表人物，包括儒家在內，無一不是機敏而才華外露，滔滔善辯。至漢初，世上所重還是這樣計程車人，如陸賈、賈誼等。中葉以後，風氣大變，重魯鈍不重機敏，重木訥不重辯給，重遜讓不重進取，重醞藉不重發露。一言以蔽之，就是重溫厚朴質。如東漢桓榮，以歐陽尚書入仕為議郎。一次，歐陽尚書博士這一官位出缺，皇帝想任命他擔任，他卻謙讓說：臣經術淺薄，不如我的同學彭閎與皋弘。光武帝仍任命他為博士，而以彭閎、皋弘為議郎。有時光武帝親臨太學，召集諸博士討論經義並開展辯論。桓榮則身著儒衣，溫文爾雅，態度恭敬，含而不露，一派醇儒氣象。在辯明經義的時候，他不是以言辭論辯勝人，而是以禮讓使人折服，使眾儒自感不如。一次在宮中集會，光武帝命以奇果賜給與會者，其他人領到後就納入懷中，獨有桓榮把奇果雙手高捧而拜。光武帝對他的舉止風度非常欣賞，笑著指他說：“此真儒生也。”自此愈見親厚，後位至太子少傅、關內侯，食邑五千戶。桓榮之所以仕途得意，不是他的才智過人，也不是由於他的功業建樹，而是由於他具有敦厚朴質、禮讓謙遜的儒者氣象，符合當時社會的理想人格標準。

漢代理想人格的特徵，還可以從司馬遷與班固的比較中見出。歷來馬、班並稱，《史》、《漢》並舉，但兩人對於理想人格的觀念卻大不相同，這是由於兩人的個人條件和所處時代都不相同。司馬遷生當西漢武帝朝，當時儒學只是初定於一尊；而班固生當東漢初葉，儒學的統治地位已確立不搖，綱常名教已成國憲，班固本人就是《白虎通義》的整理編撰者。班固曾批評司馬遷“是非頗繆於聖人”，於正統儒家思想不盡相合。事實上，他們兩人對理想人格看法的差異，正是由於班固是從名教的觀念去看理想人格，而司馬遷則不是。這種差別明顯反映在對屈原的評價上。司馬遷認為，屈原的“怨”是正常的、自然的，是應該肯定的，正如“勞苦倦極”必然會“呼天”，“疾痛慘怛”必然會“呼父母”，是人性的自然流露，屈原“信而見疑，忠而被謗，能無怨乎”？他對屈原的人格和才能都作了極高評價，“雖與日月爭光可也”。這與他肯定“發憤著書”是一致的。班固卻認為司馬遷對屈原的評價過高，他對屈原的批評，一是說屈原思想不合儒家“經義所載”，“責數懷王”，“忿懟不容”，有失事君之忠道。二是說屈原“露才揚己”，即不敦厚蘊藉。可見，班固的批評是從名教規範、從他的理想人格（也是漢代的社會理想人格）觀念出發的。

這樣，先秦及漢初那種思想的自由、才華的發越、個性的張揚，在按名教規範塑造出來的漢代“醇儒”身上見不到了。在名教的桎梏下，人的獨立意志和個性受到壓抑，形成了一種收斂型的人格。雖然在兩漢，在人生道路和人格目標上，還有人作其他選擇，但就主流而言，這種人格型別已成為全社會的理想人格，出現了一批按這種人格模型塑造的真醇儒和假“醇儒”。

西漢貢禹就是這樣一個真醇儒，他81歲時，“血氣衰竭，耳目不聰明”，仍忠於皇帝，不斷上書言事，要求崇仁義，“貴孝悌，進真賢，舉實廉”，放奸佞，絕鄭聲，節用愛民。元帝很賞識他的忠誠，採納了他的一些建議，評價他“有伯夷之廉，史魚之直，守經據古，不阿當世”。這就是說，在他身上體現了名教風範。也出現了一些假“醇儒”。在他們身上，漢代社會理想人格的要求表面上都得到了體現，骨子裡卻另是一套，漢武帝時的丞相公孫弘就是一例。他少時家貧，牧豬海上，40餘歲才開始學《春秋》，後拜為博士，逐漸爬上丞相高位。看起來，他似乎就是漢代理想人格的代表，事後母孝順謹慎，後母死，還服喪三年。他忠於皇帝，得到武帝的充分信任；廉節儉樸，位至三公，還吃糙米，蓋布被，表面上為人敦厚謙讓。大臣汲黯攻擊他位至三公，俸祿甚多，還蓋布被，是欺世盜名，他卻在武帝面前不為自己辯解，反誇汲黯對皇上忠誠。然而他為人“外寬內深”，在討論國家大事時，他看武帝臉色行事，從不與皇帝爭論；要他提建議，他只提出幾種意見，自己不表示態度，讓皇帝自己選擇；他與大臣們商量好的意見，到了皇帝面前，見皇帝口風不對，就連忙見風轉舵，迎合皇帝。有人與他有嫌隙，他表面若無其事，還與此人交好，暗地卻設計陷害。大臣主父偃因他坑害而被殺，董仲舒也被他用計排擠到外地。可以說，這是一個地地道道的偽君子。但他偽裝忠孝、敦厚、謙讓、廉直，也可證明，這些正是漢統治者肯定的理想人格的特徵。

在東漢末的黑暗政治中出現了一批富有氣節之士，他們以道義氣節自許，與代表最黑暗政治勢力的外戚宦官集團作激烈的抗爭，寧為玉碎，不為瓦全，慷慨赴死，以身殉道。他們眼見名教綱紀的衰頹，想挽狂瀾於既倒，激濁揚清，振衰起弊。他們的領袖人物李膺就“高自標持，欲以天下名教是非為己任”。他們在鬥爭中表現出來的氣節，他們的剛烈、矯激和鋒芒，曾博得很多人的崇敬，但正是這剛烈、這矯激、這鋒芒，意味著漢代的理想人格已經悄悄地發生了變化，也是當時名教開始衰頹的一個重要標誌。隨著社會歷史條件的改變，隨著標榜名教的東漢王朝的垮臺，理想人格也發生了新變化，“名教風範”也不得不逐漸讓位於“魏晉風度”了。

“悲憫”是對周遭疾苦的感同身受，是發自內心的同情，而不是帶有優越感可憐，更不是凌駕於上的施捨，卻是種眾生平等的慈悲……許多時候往往“大愛無言”去感受與做為，或許也可視做為一種博愛的胸懷～

個人理解，僅供參考。

悲憫是佛家用語。悲是苦，憫是憐心。看到世間人都在苦難中，自己也感同身受，特別當你身邊發生不幸的事時，不由產生一種悲憫之心。這種感覺用隻言片語是無法說清。每個人對人生八苦都有不同理解和認識，產生出離心時必須有悲憫之心為緣起，安照佛法的次第來說出離心是在慈悲心下產生的。慈悲心由平常心、虔誠心、恭敬心修起。悲憫心是你內心慈悲而起，是悟到人生苦短。佛法提到人生修行每走一步都是由心修起、悟到！我的看法很淺博，供您參考！

我對悲憫的理解如下；

首先，自己要體驗過這個苦，知道很苦。

自己苦才知眾生苦。

其次，自己已經透過一些方法從這個苦中解脫出來了。

而看到眾生還在苦中掙扎，才會升起悲憫之心，想要把方法告訴眾生，讓眾生都能離苦得樂。

個人理解，悲憫之心人皆有之。它雖然不能改變世界，但它能改造一個人的靈魂。一個殺人無數的惡人，如果一念之間產生了對弱者同情之心，他也會放下屠刀的。

要想做到悲憫，首先要知道什麼是正邪，這是道德規範，什麼該做，什麼不該做。一般大機率事件，造成死亡人數眾多，人們都會義憤填膺，超常的同情心，這就是悲憫，如果看到一個人窮困潦倒，人們也會產生悲憫之心，悲憫別人不過是在警醒自己，別人的苦難也許也會發生在自己身上，作為同一種動物，我們需要伸出援手，幫助他人，也是幫助自己。

我們從來不是一個個體，我們是群居動物，只有和諧共存才能向前發展，放下一個也會產生怨恨，久而久之就會積怨成深，互不信任，然後就達到弱肉強食，你死我活。所以我們要時常抱有悲憫之心，別人的困難也許就是我們的明天。這樣想那麼這個世界就合諧了。

首先自己要有一個悲天憫人的心態。其實你要清楚什麼才是悲天憫人？善惡要有一個分界線。要自己先學會區分，再加上自己還有那個能力然後才能去悲天憫人。

佛教中救他人於苦海之心稱之為“悲”，一般指“慈悲”之心。“憫”指的是同情之心，一般是指對世間的苦難不輕視、不蔑視、不可憐從心靈深處來感同身受 。不是一般所說的憐憫之心。對悲憫之心的確沒有準確的語言可以形容。一般來說要對眾生受苦受痛的認識感同身受，如果對六道眾生的痛苦認識得很深、很廣，有了很強烈的體會，才容易生悲憫心。像我們這樣的最多能生起憐憫之心 ，離悲憫的情懷還差了很遠。且悲憫之心教是教不會的，也不可能去學習的到，估計你越是想做悲憫情懷就離他越遠。 我在一遍文章中看到過對“悲憫之心”的感受感同身受摘抄幾句：“世上有種最溫柔也最具震撼力的東西，那就是一一悲憫。 不知該怎麼形容這種情感，它是那麼的曠世，彷彿來自天上的水；它又是那麼的塵世，伴著人的血脈不息執行。它是上天在人的靈魂中植下的一方淨土，培育純淨而慈悲的花朵。” 我們還可以參考《楞伽經 》中智者對悲心的證悟 ：世間離生滅，猶如虛空華。 智不得有無（相當於《金剛經》中的“空”與“色”），而興大悲心。 一切法如幻，遠離於心識。 智不得有無，而興大悲心。 遠離於斷常，世間恆如夢。 智不得有無，而興大悲心。 知人法無我，煩惱及爾焰。 常清淨無相，而興大悲心。 一切無涅槃，無有涅槃佛。 無有佛涅槃，遠離覺所覺。 若有若無有，是二悉俱離。 牟尼寂靜觀，是則遠離生。 是名為不取，今世後世淨。 《維摩詰經》中說：“若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。