漢代的歷史背景是：

1、漢朝（前202年－220年）是中國歷史上繼秦朝後出現的朝代，在中國歷史上極其具有代表性，扮演了承先啟後的重要關鍵地位。

2、漢朝分為西漢（前202年－9年）與東漢（25年－220年）兩個歷史時期，合稱兩漢；亦有以東漢與西漢的首都代指，合稱兩京。西漢為漢高帝劉邦所建立，建都長安；東漢為漢光武帝劉秀所建立，建都洛陽。其間有王莽短暫自立的新朝（9年－23年）與西漢更始帝時期（23年－25年）。

3、漢朝（公元前206—公元220年），因國都的不同而分為西漢和東漢，西漢開國皇帝為劉邦，（今江蘇沛縣人）因國都長安（今陝西省西安市）在東漢國都洛陽的西面，故稱西漢。西漢共有14個帝王，包括呂后和昌邑王劉賀。所附的淮陽王劉玄，敗降後被勒殺。 亦有以西漢與東漢的首都代指，合稱兩京。是繼秦朝之後強盛的大一統帝國。漢代被稱為“炎漢”。又因皇帝姓劉而稱“劉漢”。前202年高祖劉邦建漢，定都長安。文景之治後，漢武帝進一步推動大一統事業。

4、公元九年，王莽篡奪政權，西漢結束。25年，劉秀稱帝，建立東漢，定都洛陽。開創了光武中興和明章之治，萬國來朝。漢朝時期，許多人將漢朝和約略同時期歐洲的羅馬帝國並列為當時世界上最先進的文明及強大帝國。其疆域鼎盛時期，正北至五原郡、朔方郡，南至日南郡，東至臨屯郡，西至蔥嶺。西漢平帝時期#（公元元年），全華人口達6000萬左右。且文化的統一，為中華民族兩千年的社會發展奠定了基礎，為中華文明的延續和挺立千秋做出了巨大貢獻。華夏族因此逐漸被稱為“漢族”。220年曹丕篡漢，東漢滅亡。

漢朝（前202—8年，25—220年），分為西漢和東漢，是繼秦朝之後的大一統王朝，共29位皇帝，享國405年。漢代因尚火德而被稱為炎漢，又因皇室姓劉故稱劉漢。

公元前206年劉邦被封為漢王，後在楚漢之爭獲勝建立西漢，漢初在消滅異姓王和諸呂之亂後政局趨於穩定。漢文帝、漢景帝相繼休養生息開創文景之治，漢武帝即位後攘夷拓土，被稱為漢武盛世。

“孝惠皇帝、高後之時，黎民得離戰國之苦，君臣倶欲休息乎無為，故惠帝垂拱，高後女主稱制，政不出房戶，天下晏然。刑罰罕用，罪是希。民務稼穡，衣食滋殖。”太史公所言黃老政治，內容鑿實可信，歷來未有太大爭議，但若細察之，其所記內容之全面性則並非沒有問題。

從上述材料來看，太史公的記敘雖對彼時黃老政治的因由、情狀、成效皆有所涉及，但以對成效的敘述最為詳盡，情狀次之，而因由僅一帶而過。考諸《史記》全文，《曹相國世家》亦有“百姓離秦之酷後，參與休息無為”的記載論及漢室推行黃老政治的因由，然其論也不出“民心所向、順應民意”之意。先秦時期具有愛民、重民思想的學說不在少數，這樣的答案無法解釋為何漢初統治者唯獨選中了黃老學。茲事體大，史公卻僅以隻言片語歸結之，實在難以讓人心安。

司馬遷對黃老政治因由的認識方式——即簡單地認為這一覆蓋全社會的施政方針主要是統治者聽順民意的結果，深刻地影響了學界對此問題的態度。

這一情況在近年來有所改變，不少學者已認識到漢初統治者作為古代中國軍事集團不可能完全從庶民、國家利益出發制定國策，故而對這一問題產生了新的看法：或認為黃老政治是漢初統治者面對秦末動亂後的經濟凋敝局面，吸取秦亡教訓後所做的不得已選擇，或將其興起完全歸因於劉邦個的決策，或認為黃老學說能夠流行主要得益於儒、法兩家在彼時的無力。

這些新的認識雖然擺脫了傳統觀點中強烈的理想主義色彩，但或忽視了漢初統治階級的主動性而過分突出了其受動性，或對於漢初社會權力結構認知不足，或缺乏必要的社會史、政治史視角。

總之，仍均未能從根本上規避傳統研究將這一問題片面化、簡單化的弊病。某種學說、思想能在社會、國家層面得到普遍接受，一定是因為它對當時各個階層的訴求——尤其是權勢階層的訴求——都進行了較為妥善的迴應，並使這些訴求達成了某種平衡。

因此，只有從黃老思想內部出發並從思想層面進一步延伸至社會、政治層面，全面探究黃老思想與漢初社會各階層間的關係，才有可能理解黃老思想得到普遍接受的原因，並最終對黃老政治的發生因由形成較為全面、合理的認識。

一、 黃老思想探賾

欲圖釐清黃老政治的來龍去脈，首先應對其施政理念——黃老學說——展開系統研究，但長期以來，有關黃老政治具體的實施方針、運作理念的記載一直處於缺位狀態，1973年馬王堆漢墓的發掘，才使失傳已久的《黃帝四經》重見天日。

《黃帝四經》堪稱是現存最早、最完整的黃老道家作品，眾多學者都已認識到其重要性，從多個角度對其進行了研究。該書所呈現出的黃老思想世界，為我們提供瞭解密黃老政治因由的重要線索。

1.黃老思想的學術譜系定位

中國古代的知識階層、思想學說的承載者——士人，自春秋戰國至西漢初年始終表現出一種相同的焦慮並致力於解決一個共同的問題：“文化”階層如何才能再次證明自己的存在價值。

平王東遷後，周制逐漸解體，士的“事”“學”“族”屬性分裂，舊有的社會評判標準土崩瓦解。“血統”喪失了其天然的合法性，而同樣帶有濃郁貴族氣息的“文”，也隨之成為落後、羸弱的代名詞，“質”則成了彼時社會獨領風騷的價值觀念。面對這樣的困局，文化界分化為兩種態度。其中一派堅持立足於“文”價值，同時也響應時代號召，引入“質”的思想以制其弊，可稱為尚“文”派，以儒家為代表。

另一派則選擇了投身時代浪潮、完全放棄“文”價值，轉而向“質”價值觀效命，可稱為尚“質”派，道家學脈是其典型代表。再做細分，尚“質”派又可分為對新時代逐利傾向不滿、將“質”作靜態理解的“樸素”派，以老子原始道家、老莊學派為代表；熱烈擁抱新時代、對“質”作動態解釋的“實用”派，以法家為代表；試圖調和前兩者的溫和派，黃老正是其代表。

所以說，作為道家學脈支流的黃老學派，與老子原始道家、老莊學派、法家等其他道學支流分享著共同的基本價值，表現出了尚“質”的總體價值傾向。同時，它又生成了一套獨立的話語體系，顯露出了調和“樸素”與“實用”兩大派的意識，並且較之其他尚“質”派而言更加親近於“文化”價值。

這就是黃老學在學術譜系中的定位，而原始道家、老莊學派、法家正是與其密切相關的親緣學說。因此，在具體分析黃老思想之前，我們有必要對這幾家學說先作一定的探究。

老子思想帶有創世崇拜色彩，他以意指宇宙實體、萬物本原和普遍規律的高於萬物的超驗之“道”為最高存在，崇尚“道”所體現出的原始混沌狀態——“無”，認為“無”乃世間萬“有”之始，世間的各類問題只有迴歸整一、歸“無”，才能獲得根本的解決。

“道生一”，在“無”為“道”，在“有”為“一”。超驗的終極目標是歸“無”，即重返渾然一體狀態，現實的世俗要求是歸“一”，即歸服於統一的權威；而兩者的共同原則均是“無為”，也就是順應“道”這一最高真理對世界的安排。可以看到，這樣的認識在形上層面反對一切之“有”，具有徹底否定“文”的樸素精神（所謂“見素抱樸”）。

在世俗層面，它則要求個體絕對服從“道”及其代言的統一安排，反對個體自主性在集體秩序中的介入，表現出了鮮明的精英威權意識。這兩種傾向分別在莊子學說和法家思想處得到了極端化的繼承與發展。

莊子接受了老子思想中的樸素意識，並將“無”的觀念發展至極致，最終否定了包括“無”在內的一切權威。《齊物論》中，所謂“喪其耦”“吾喪我”等言論，正含有驅除箇中心主義、平視主體與客體的基本精神，而膨脹的自我中心意識正是權威思想的根源。

“吹萬不同”“我與若與倶不能相知”這樣的話語，也確實可以解讀為萬物自成、無有主宰的意思。雖然莊子也承認和仰慕“至人無己，神人無功，聖人無名”的至高境界，但在他看來，絕對的“無”狀態並非間可言之物，現實存在的個只能遵循“無”的執行法則——自然，而不可能直接成為“無”的代言人。這樣一來，他便否定了人間所有的權威，是非彼此、厲與西施、恢桅憰怪，皆“道通為一”，萬物齊同，均不過各盡己性而已。

莊子的各盡其性、物我齊同、彼此無待、各得逍遙等思想，雖然包含有麻痺下層的因素，但同時也承認階層自主性、否定一統權威，其哲學試圖透過懸置權威、否定標準來解決社會紛爭，表現出了極端樸素主義的精神。這樣的學說雖然具有無法估量的理論價值，但卻放棄了對間秩序的具體指導，在根本上是反間、理想化和逃避性的。

原始道家思想的另一面——精英權威意識，則在法家學說中得到了極端化發展。老子認為，當“道”不得不面對離“無”之“有”的局面時，它依然居於指導地位，肩負著“萬物之母”的生養之職，因此仍然是至高無上的。

而既然“道”對於現實世界具有軌範意義，那它在間的代言人——聖人便自然應該擁有相同的權威。他關於權威、集體的看法給了法家極大的啟發，法家思想基本全面繼承了原始道家的權威一統意識，並進一步世俗化了。這一特徵集中地體現在法家思想集大成者韓非子的著述中。

韓非的精英威權意識主要反映在其“刑名”觀念中，他試圖透過對“刑名”的闡發，建立起一整套具體的、人間化的集體主義等級秩序。所謂“刑名”之“名”，從超驗來看是聖依據“道”的原則制定的，為世間萬物定性、定位的制度體系。因此，“名”承繼了“道”的權威性，而在韓非看來，其世俗形態又進一步延續了它的權威性。

當宇宙六合降格為間社會後，依於“道”便轉化為了合於“法”，“名”系統則成了一套安排社會中各階層地位的等級制度體系，掌“名”者也從抽象的達“道”之聖具體化為執“法”之君主。所有這些人間形態，均從其形上源頭獲得了不容置疑的權威性。“君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調。”“君不同於群臣……(君乃)道之出也。”

透過這樣的言說，韓非將超驗之形名與現實之君臣、形上之“道”與間之“君”進行了直接對應，從而實現了對原始道家形上哲學體系的現實轉換，並賦予了各人間代言人以堅實的形上依據。所以說，法家所謂刑名秩序，乃是一套遵循“無為任道”原則、但卻剝離了老子哲學形上外衣的現實社會制度設計，老子的精英威權意識在其中得到了貫徹和繼承，並具體化、世俗化為一種尊君意識形態。

韓非的反智活動也反映出他的這種實用主義態度。老子反智言論始終是在以“無”反“有”的形上層面進行申說的，而韓非的反智卻有著相當具體的現實目的，那就是藉此理論旗幟打壓異己學派。

實際上，如果從原始道家的眼光來看，法家之論本身也很難擺脫落於“有”的指責。作為新時代的產物，法家是隨成文法的出現而產生的，而成文法的誕生乃是平民階層崛起和商業社會形成的標誌。

法家思想信奉賞罰制度、崇尚“利”價值觀，這正是商業的運轉邏輯；從李悝、吳起、商鞅等法家代表物的變法活動中，我們也可以感受到商業階層的務實精神、永動氣質和逐利觀念對法家的影響。法家思想深受商業邏輯薰陶，表現出了鮮明的實用主義、尚動逐利傾向，在這一方面，作為“實用”派的法家和“樸素”派道傢俱有根本差別。

可以看到，以韓非為代表的法家學派，雖然避免了原始道家和老莊道家不切實際的玄遠追求，但又矯枉過正地落入了極端實用主義、威權主義的弊病中。過度的逐利躍動，將使國家處於一種永不停歇的爭鬥狀態，造成社會的疲憊不堪；只關心一家一姓一階層的安危，對其他階層極度嚴苛、毫不寬容，也與多階層的社會現實狀況格格不入。

因此可以說，這同樣不免為一種偏執的、帶有理想主義色彩的學說。司馬談評曰“嚴而少恩”，閻步克認為法家思想是“秩序崇拜、權力哲學、國家主義和君主專制理論”，章太炎以為“韓非有見於國，無見於人；有見於群，無見於孑”，都是非常精闢的見解。

春秋亂世人心惶惶，先秦諸子作為彼時最具卓識之輩，無不致力於一匡天下、重塑太平，但往往由於深惡現狀之紛亂而開出過猛之狠藥、陷入某種極端，導致其學說最終淪為不切實際的理想主義空論，僅能在理論層面給以啟示，而無法落實為具體的現實政策。

上述諸家均在不同程度上有此弊病。而與之形成鮮明對比的是，黃老學成功避免了這一問題，對各個極端進行了很好的調和，巧妙地立於中道之上，這也是它最終得以推行於世的主要原因。

2.何為黃老思想

黃老學說在整體上承襲了老子尊“道”、尊“無”的理論價值體系，《四經》中多有“無執也，無處也，無為也，無私也”“靜則安、正則治”“天弗能覆，地弗能載……萬物得之以生，百事得之以成”這樣主張無為歸靜、崇尚“道”之至高的言論。

不過，黃老學家並沒有止於對“道”的形上討論，而是進一步營建起了超驗之“道”與人間秩序的聯絡，在這一取向上他們與法家更為接近。《四經》首篇《道法》之首句即言“道生法”，直接勾連起了形上之“道”與人間之“法”；在隨後的論述中，它也對玄遠之“道”的至高性與人間之“法”的正當性進行了同構化處理。

書中雖然多次表達了對“天”的崇拜，但絕非意在歸於虛無。“天道不遠”“天道環[周]，於反為之客”，這樣的言論所體現出的，完全是以“天”為超驗指導、同時充分認可間能動性的觀念。陳鼓應以為，《四經》開篇即點名“道”“法”關係，是在為法度的建立確立形上依據，而黃老所言之“法”已是明確地特指社會的“法度”，具有鮮明的向社會、人事傾斜的傾向，這是相當合理的判斷。

金春峰也認為，黃老帛書改正了老子思想容易陷入宿命論和不可知論的缺點，取消了“道”的神秘色彩，認為“存在的只是一個唯一的自然和物質的世界”，不具有任何消極色彩。他們都看到了，黃老思想雖繼承了老子尊“道”、尊“無”的理論框架，但主要目的在於以此作為理論依據指導現實世俗，這無疑與法家的態度十分相似。

黃老思想近於法家、遠於原始道家的特徵，更集中地表現在它對“動”“靜”問題的認識上。黃老學派雖然認同老子返本、歸無的價值觀念，但拒絕對新時代的實用主義浪潮視而不見，不贊同對分裂的時局作消極化處理。所謂“變恆過度，以奇相御”“物曲成焉”，在黃老士人看來，世界“恆”的正統狀態確實是“靜”，但如果“靜”不再存在，便應該積極主動地用“奇”術應對，而所謂“奇”術就是“動”。

為了擺脫老子哲學的消極性、建構“動”的合法性，黃老學派進行了煞費苦心的理論建設。他們提出“順者，動也”，指出聖人雖是順“道”而行採取“