不算全對

士文化根據其特點，自然與士族的興衰很有關係。士族起源於春秋，一直到魏晉南北朝時期都較為興盛。

比較出名的有建安七子，竹林七賢，等等。

但是隨著莊園經濟瓦解，到鄉紳階級的興盛，士族這個階層也就隨之而衰落

士文化自然是雅文化，但是雅文化不僅僅只有士文化，到後期的中國文人表達自己思想的方式隨之增多，書法的興盛以表義為主的山水畫的興盛，都屬於雅文化的一種

不是離開了士文化就離了雅文化，在現代社會自然也有雅文化

如藝術電影，舞臺歌劇，再到現代新的文化，比方說沙畫等等，都可以稱之為雅文化。

雅文化不一定就是上層階層的文化的，它追求的更多的是一種精神修為，平民產生的文化也可以稱之為雅文化

實際上正好相反！

以中國古代為例，當時所謂的“雅”指的是周禮，涵蓋的生活及思想各個方面。尤其是音樂，宏大之聲。

相比周禮而言，民歌只是老百姓的愛恨情仇。在孔子之前，民歌不是雅文化，而是俗文化，只是孔子讀了之後，發現這個質樸俗文化的恰恰與自己理想中的“道”不謀而合。

於是，有了《詩》！

於是，有了“不讀《詩》，無以言。”

《詩》從間男女相思，春耕秋收，一下子就登上了“雅”的巔峰。

勿容置疑，漢賦是雅的。可是更有魅力的卻是漢樂府。而漢樂府依然還是民歌，羈旅鄉愁，情愛糾葛，鬱郁不得志，都算不上堂堂正正的王化之音。而且還有《古詩十九首》，其作者連名字都沒有。詩中所言也不是周禮雅樂大道，反而是遊子思婦，親友離別，仕途迷茫之意。不積極，不上進。但卻被《文心雕龍》稱之為“五言之冠冕”。

魏晉時期的風雅標誌之一是詩，而詩卻是民歌。

宋詞也是如此，源於南梁，由於詩被抬上了“風雅”的殿堂，詞於是只能流落民間，在青樓裡，在小河邊，驛路中，在無數的市井人群中口口相傳，哪怕刻在了敦煌石壁上，依然算不得雅，直到北宋！

不僅是詩詞，其它領域也是如此。

書法的源頭，只是象徵地盤擁有者的標誌和符號，甲骨文大多隻是占卜之辭，秦隸無非是普通百姓不喜歡小篆的繁瑣曲線。

服裝的源頭，只是為了禦寒遮醜，到後來被納入到了禮儀，區別成不同的顏色，也只是標誌而已，可是到了唐朝，服裝就是時尚。

美妝也是如此，據說，腳趾甲塗指甲油的源起只是一個貧窮的女孩子無意中打翻了指甲油，心疼不已，於是沫在了腳上。然後被流行貴婦看到，於是火爆起來。

流行數十年的牛仔褲破洞和毛邊，也是當年貧窮的街頭女子捨不得扔掉褲子只好將就穿來穿去，結果被靈感枯竭的設計師一眼看到，從而掀起潮流。

可以說，我們所有看到的藝術，在最開始的時候，都是俗的，低的，淺的，都是千千萬萬的普通百姓無可奈何之下的選擇或寄託。

藝術，是在塵埃中生長出來的美好！

所以，俗 是雅的親媽！

所謂士文化才是雅文化，這種觀點不能簡單認為不對，應該說是對文化的一種片面理解。

雅文化有廣義和狹義之分。

一狹義上的雅文化確實等同於士文化。因為中華兩千年的封建專治社會，文人士大夫一直佔據社會的主導地位。從《五經六藝》到漢賦、唐詩、宋詞、元曲、明清小說，從三教九流到漢朝確立以儒家為封建社會正統思想。文人士大夫階層一直以一種居高臨下的姿態引領社會的程序，從而形成了涵蓋社會方方面的一整套社會運轉秩序。這些文人士大夫有的專攻於文章刀筆，專心治學研究；有的入世為官為封建社會統治服務，進而制定出一系列的封建禮法制度。所以說在這個程度上來看，士文化與雅文化可以對等起來。

二是雅文化是經士大夫提煉過的大眾文化。如果我們用歷史的眼光往前看，上推至奴隸分封制社會時代，會發現雅文化就是一種土生土長的大眾文化。舉個例子:《詩經》經過孔子整理，分為風雅頌。其中《風》這個系列就是一種大眾文化，難道我們能說它不雅嗎？它完完全全是社會生活的真實寫照，也是由最廣大的勞動人民所創作，通俗易懂、言簡意賅。比如“魚遊蓮葉北，魚遊蓮葉南”，這種兩千多年前的大眾文化，也一直備受士人的推崇。

綜合來看，士文化與雅文化不是完全的等同關係。準確地說:士文化、大眾文化與雅文化是互有交集。

士文化怎麼可能是雅文化；明顯概念錯誤。士是未作官的讀書人的統稱（或稱士子），士大夫是靠讀書作官的階級統稱。他們的行為規範與人生學習目標都可以理解為一套完整的服務於封建帝王的入世治世哲學。士與士大夫們是整個封建文化制度的中間力量。雅文化在；士；士大夫這個群體裡面若誰涉及雅好是會被找去捱罵也叫申飭。最簡單一句（玩物喪志）。(大官例外偷偷玩。）

那麼士中有一部分沒有出仕作官；或者作官被遣的這一部分人他們放縱山林，縱情風月，詩書茶話，安於清談，流逸江湖，這幫大仙們的行為被後人稱為雅。李白—青蓮居士； 白居易—香山居士 ；歐陽修—六一居士；蘇軾—東坡居士 ；李清照—易安居士 ；蒲松齡—柳泉居士 ；唐伯虎—六如居士。都是不當官整點雅事消遣。

《紅樓夢》裡誰雅；賈寶玉雅啊！可是作為他士大夫的爹沒把他打個半死。讀書計程車子，士大夫的嚴苛規矩不在這裡細說。只兩字"貞肅"你要他們怎麼雅？

當然你要說上面幾個也有當過官的；古人士大夫那個又不是儒為表道為心佛為骨，多少都沾點。雅文化個人認為在道家禪宗裡面的體現是最完美的。非要說雅文化的範疇是否應該把其歸入道家禪門更加合適。

人類為適應生存環境逐步形成了社會普遍性習慣。例如農耕生產要求生產的基本單位——家庭、家族保持穩定和諧，注意生產資料和技能的傳承，因而養成了一套處理父子、夫妻、兄弟（族內）和朋友（族外）等關係（即倫理）的習慣。這種習慣既具有普遍性，也就是成為了“風氣”，於是就稱之為“風”俗。“俗，謂常所行與所惡也。”風俗來源於對生存環境的適應（包括被動的對環境挑戰的應對和主動的為滿足增長的需求而向大自然索取）。有的風俗來源於宗教（包括原始宗教和高階宗教），而宗教的產生也是為適應生存環境而形成的。例如對大自然中萬物和創造世界力量的想象與崇拜，最初都是為了祈求萬物或造物主的佑護，或為我所用，以使自己能在現有的條件下生存下去。

只有群體性的習慣行為才能成為風俗。因此風俗屬於社會學所說的“社會現象”。風俗既然是社會的，普遍的，因此對於個體而言則是“強加”的。與此相對比的是，個體或小群體（例如家庭）的習慣不能成為風俗。因此我們可以總結出這樣一句：風俗是社會集體根據社會生產生活的需要而創造的，對社會個體和群體的無形約束。

俗從來是與人對自然、對自身認識的水平及其發展變化相應的。當人類沒有能力把握大自然的規律，“差不多完全受著同他異己地對立著的、不可理解的外部大自然的支配”時。俗必然圍繞著祖宗和上蒼而產生、存在。後來發展到一神崇拜，則與當時各個民族或國家需要一元的統治相一致。

俗在初始期是有意識內涵的，即是有“理據”的；到“約定俗成”後，就只剩形式，人們不再瞭然、也不再關心其內涵——它成了一種慣性。例如祭祖，原意本於祖乃是天之所遣，祭之即達上天，獲得佑助，同時透過祭祖維繫家族統系。而後世則紀念意義為主，而且演變為儀式，原始的目的早已淡漠。又如上古普遍流行搶婚，而昏夜最便於突襲搶劫，漢語漢字的“婚”即其遺蹟。至今有的民族還習慣於黃昏舉行婚禮，但其所以然則已鮮有人知。

正是因為俗作為一種不明其然的習慣存在於民族生活之中，成了人民生活的一個極其自然而又不可缺的部分，同時又產生了自我強化的力量——無論任何人順之則為社會所接受，逆之則被社會所拒絕——所以有著極其強大的生命力。往往社會早已變遷，俗產生時所依賴的社會生產生活條件已經不復存在，但是俗本身卻延綿不斷。例如中國封建社會的婚姻之禮，其最關鍵的要素是婚姻的當事人男女雙方對自己的婚姻沒有決定權，一切要聽從“父母之命，媒妁之言”（在現代之前的西方也如是），還要請示上天的意旨例如後世看雙方“八字”，就是古代“納吉”（男方占卜於廟以告女方）之禮所化成的古俗的遺痕。在封建社會的經濟基礎和禮制早已消除，新的禮以有關婚姻的法律的形式建立之後許多年，以媒人的介紹代替男女雙方的自由選擇，以父母意志代替本人意願，選“吉日”、挑屬相的現象依然大量存在著。

俗（全部或區域性）可以是文化（或其相應部分）的主流、主體，也可以是支流、輔體，甚至可以是反主流的，即俗與雅有時處於對立狀態。《詩經·衛風》所顯現的桑下之俗，恐怕就是衛國婚姻文化的主流，儘管周王朝制訂了相關的禮，但年輕人還是要追求自由的愛情生活。“現代意義上的愛情關係，在古代只是在官方社會以外才有。”緩解這種對立的辦法是三月解禁。唐代自中宗起的崇佛之俗成為當時的信仰主流，雖然在長安、洛陽之外佛教未必風行。俗是不是文化的主流、主體，是著眼於對社會的引導力而言的，並不在乎人數的多寡。實際上，任何社會從俗者總是多數；在多數的個體身上，雅、俗並存，而且“不能免”的那部分“俗”也是他生活的主要部分。禮與俗存在於每一個個體身上的，往往都只是其某些部分。

文化的根本性功能是調節人類在社會生活中的各種關係，包括人與人的關係、人與自然的關係、現世與未來的關係。俗文化往往是人類生活經驗的總結，但卻是“自在”的。社會組織形式脫離了部落、部族階段有了國家以後，執政者為了維護社會的完整和穩定，往往把有些俗文化加以整理、提煉，形成雅文化。禮及其儀式的規定就是最明顯的事例。“為政之要，辨風正俗，最其上也。”（《序》）何以辨民風，正民俗？制訂禮儀，並由此而推行雅文化，這就是“為政之要”。雅文化是人為的，相對於俗的約定俗成，可以說是俗的“自覺”。雅文化中的禮從來是經由少數人制訂的，其“自覺”的性質更為顯然。

《史記·禮書》：“餘至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。”可見司馬遷認為：1.禮是根據人性情而制訂的；2.禮的制訂已經很久，且經歷代增刪修改；3.到漢時即使像他這樣的大學問家，也已經不大清楚禮的來源，需親觀實物實景才能領悟。而他所說的“所由來”還只是就禮制而言，至於禮是根據什麼制訂的，誰制訂的，他卻沒有明確答案。班固則影影綽綽地歸之於聖人：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情，天稟其性而不能節也，聖人能為之節而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正性情，節萬事者也。”（《禮樂志》）但是，是誰“象天地而制禮樂”的？似乎是不能確指的“聖人”。班固得出了這個結論，也還是就其流而言，而沒有明確“禮”的源頭。中國古代有一種思維定勢：一說到聖人，就是事物的最後源頭了，不必再去追索。既然認定禮是“聖人”制訂的，並且這一觀念成了社會的共識也就妨礙了歷代人們對“禮”之源頭的探索、思考。這種思維方式是科學水平決定了的，因而是符合人類思維發展的規律的。在西方也有同樣的情形，只不過他們不把俗的源頭歸之於聖人，而是歸結為神的意志，直到19世紀摩爾根之前，這是神聖不可懷疑的觀念。

《說文解字》根據《禮記》、《荀子》等書的解釋把“禮”字定義為：“禮，履也。所以事神致福也。”（這後一句有人認為是後代校者之語。）用音訓的方式以“履”釋“禮”，表明他認為禮的特徵是實踐。“事神”與“致福”是禮的目的。“禮”字原無“示”旁，後來加上了，說明到很晚時祭祀還是禮的主要應用場所；由此推想，禮的規定性品格首先體現於遠古的祭祀，因為祭祀要肅穆，不可亂來，因此要規範——制訂“禮”和“儀”。祭儀甚至成為部落、部族的象徵和機密。

實則幾乎所有的禮，不管是“通神明、立人倫、正性情”者，還是“節萬事”者，也不管是新制訂的，還是流傳久遠的，都來自社會生活。例如對天地、祖宗和尊長的祭拜，邦交人際的往來，家庭親友間實行的禮儀，個人品德行為的標準，最初都是古初社會之所需。即如自古及今人們相見時所行的各式各樣的禮，有的源於征戰中負者表示服於勝者（如稽首、伏），有的源於向對方表示自己手中沒有武器（如揖、握手），有的源於不影響持械（如舉手禮）。後代還有誰去追究這些呢？又如中國的婚姻制度，無論是先秦媵娣制（實際是更古老時代從群婚向對偶婚過渡過程的遺痕），還是天下大一統之後出現的一夫多妻制，都與農業社會的相對穩定、家庭勞動力的需求和財產的繼承有著直接關係。換言之，這些本來都是基於社會生產與生活的“俗”，“聖人”或“神”不過做了提升的工作而已。

禮實際上是作為雅文化中最集中、最儀式化部分出現的，是文化自覺的產物，是社會發展到高階階段對民族文化的揀擇與昇華，是對人們行為制度性的、有形的約束。這種約束也是社會的需要，其作用並不止於規範人們的行為，而且是人際交往的形式和工具。

雅文化既然體現和貫穿在文化的各個層次之中，雅文化的核心——禮——自然也不可能脫離文化的表層和深層而存在。考察禮在表、中兩個層次文化中的表現，最容易把握雅文化與俗文化的關係。

禮和俗間的相互影響和雅文化與俗文化之間的情形一樣，也是在其各自發展的動態過程中不斷交叉融通、互制互動的。只不過禮有執政者頒佈禮法作為其產生、定型、變更的時間標誌，而俗則絕不會有不同階段的明顯界限。除了禮的初定明顯地是從俗上升的，在後代文化發展歷史中形成的有些俗也不斷被提升到禮的範圍之內；另一方面，禮也在不斷影響著俗的吐故納新。一個社會的俗有可能不但來源於前代的俗，也包含著前代的禮。舊俗的淘汰有的就是新禮代替舊禮的副效應；舊俗的保留並不意味著形式上絲毫不變；新俗的產生也有可能是舊俗之魂的再現。例如《儀禮·士昏禮》、《禮記·昏義》中對婚嫁禮儀的大部分規定，如納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎，幾乎都可以看出狩獵風俗的遺痕；現在往往作為旅遊觀光內容的少數民族風俗“搶婚”、“串姑娘”、“走婚”等以及至今在內地農村仍然盛行著的送彩禮，城市裡不知何時又恢復了的以新郎為首的迎親大隊等等，都不是從地底下冒出來的，而是古俗蛻變、新舊交融的結果。

在古代，禮只管到“士”階層；“士”以下似乎比較自由些，即所謂“禮不下庶人”（《曲禮上》），實際上庶人的範圍就是俗的天下。

禮與俗的存在是相對的，而不是絕對的。在人類的初始文化中尚無禮俗之分，但無論是部族、胞族、部落還是氏族，其成員都要接受本群落禮俗的教育訓練。禮俗之分實際是進入文明階段的標誌之一。從這個角度看，禮的出現是人類文化進步到一定階段的必然產物。社會有俗而無禮，將無以規範人們的行為，社會將永遠停留在野蠻階段。人類進入文明階段以後，禮慢慢浸潤到尋常百姓家，人們或許並不知道這就是禮，而以為是俗，於是遵循不誤。這時，禮和俗無論是在人的觀念中還是在客觀上都是界限模糊的。任何社會，惟有從俗而生出禮，以禮引導俗，永遠互動，永遠新舊並存，社會文明才能不停地前進。