自從近代西方文化裡各種概念被引入中國以來，文化界把中國古代的所有文章統統歸入了一個外來概念“文學”。

從1918年周作人發表《人的文學》開始，其長期猛烈批判以唐宋八大家和桐城派文章為首的所謂“載道文學”。他提出，文學應當是“人的文學”，應當是以表現作者情感為目的，以個人主義的人間本位主義為根本。他認為“載道文學”是“無我”的，“非人”的，與現代文學的價值標準相背離。他所說的，用西方文化裡的“文學”概念來衡量，或許有其道理。

然而，所謂“載道文學”壓根兒就不應該被歸類為“文學”。他批判的那些人，絕大部分是國家官員。他所批判的那些“載道”文章，大部分都是策論或思想，討論的是國計民生，涉及社會倫理、民生、政治、經濟、法律、軍事等等。周先生用國外文學的標準要求中國“非文學領域”的文章，有點驢唇不對馬嘴，難道韓愈們每天寫寫吃喝玩樂、風花雪月，才算符合了你所謂的價值標準？

就好比中國公路系統每年發生的車禍數以萬計，韓愈們關注的重點是總體。發生車禍的比率是多少？傷亡人數是多少？財產損失是多少？重大車禍比例是多少？是否可以透過改進道路系統或交通規則降低車禍發生率？

而周先生關注的大概是，從車禍裡選擇一起非常慘烈非常離奇的，經過適當的虛構，適當的藝術加工，寫出一篇感人肺腑、催人淚下的故事。雖帶有虛構成分，但仍可能是發人深省，有助於揭示道路系統的不足，透過改進或許會降低車禍發生率。

但是如果周先生就此大喝一聲：“中國的公路上只有車禍二字。”未免是用感性代替理性，用個案否定全域性。

周先生提出批評，哪有那麼多的是非善惡，仁義道德，與其鑽研道德文章，不如去讀一讀《昆蟲記》。周先生大概是受了莊子的影響吧？不過莊子說無所謂是非善惡，是站在一個非常宏觀的角度說的。好比說太平洋上巨浪滔天，如果你站的足夠高足夠遠，再看太平洋就是風平浪靜，如果你站的更高更遠，地球都快成了一個點，哪裡還有巨浪滔天，連風平浪靜也沒有了。然而人是在正常維度下生活的，日子是要一天天過的，十幾億人每天是要吃喝拉撒睡的。如果你老先生走在大街上，一個人走過來一拳把你打倒在地，搶了你的錢袋就走，你覺得他是善還是惡？

周先生還提出了一個響亮的口號：“我即是人類”。這個口號除了顯得很高大上，唯一的作用就是：解構華人的傳統社會倫理、族群認同、國家認同。

在一個各大族群生死搏鬥的年代，提出這樣的口號，不是別有用心，就是沒腦子的二愣子。或許周先生只是在單純的追求個人理想，然而你的言論恰好滿足了日本軍國主義者的需要。一個從主流思想到社會倫理，族群認同，國家認同，高度碎片化的中國，是日本軍國主義者的長期侵華戰略夢寐以求的。

文學是一個時代對於外界環境的一種反應的沉澱物，具有時代性，現實性，周做的這種批評並不具有文學批判的意義，我想只是讓觀眾產生對比，更加清晰理解周自己的文學特點罷了。

用古文之弊害不在此文體而在隸屬於此文體的種種復古的空氣，政治作用，道學主張，模仿寫作等，周作人之文學被稱為“漢奸文學”

《周作人：中華民族的引以為戒》

周作人對唐宋八大家和桐城派的批判，只能說明他思想的不成熟，對載道文學的批判恰恰說明他周作人的道是沒有的，所以後來的漢奸做派不難理解。

當禮塌道崩他遵循的是破碎不堪的西方思想，那種極度的自私自我，置國家民族尊嚴於自己的腳下，國家的滅亡民族的衰敗都是他的昨夜風霜，只要“我”能夠得到人生的享樂與尊嚴就是自己的人生理想。這種國家的麻木民族的冷酷觀念任何時代對國家民族都不可能做出有益的行為和貢獻。作為周作人的親哥周樹人魯迅先生同樣憤恨時代的弊病，周樹人是為國家民族的前進嘔心瀝血，無論多少人潑墨，周樹人永遠是中華民族的一個文學和精神的燈塔。他的俯首甘為孺子牛和破帽遮顏過鬧市都是為了喚醒沉睡的民族、拯救麻木的人民。而周作人的憤恨只是為了一己之私，在人格上，周作人連破帽遮顏過鬧市的遮羞布都不要了，於是成為投靠日本鬼子的漢奸，民族千古的背叛者。

所有的過去都是服務於現代的，需要正確的吸收摒棄提高和利用。

中國有一句俗語，有心栽花花不成，無心插柳柳成蔭。周作人對唐宋八大家和桐城派“載道文學”批判、確立自己極度自私的思想觀點是周作人的有心栽花，而他後來的漢奸人生卻是他栽的花的變種。

周作人的道路是全民族的引以為戒。

周作人是新文化運動的積極鼓吹者和參與者，他的腦袋裡已灌了滿滿的洋思想、洋理論，找不到民族振興真詮而與他的哥哥及胡適之等人怒而反噬中華傳統文化，揮詳棍棒砸祖宗龕，進而盅惑後來。他只所以最後淪落為漢奸洋奴，其咎亦源於此。

詩云:

不識甘源承大雅，

終淪苦雨困荒齋。

浮名枉冠新文士，

叛祖離宗臭朽骸。

<注>周作人書房名<苦雨齋>

周作人附逆不可饒恕。但是，鍾叔河說“人歸人，文歸文”，有道理。趙超構說平生心儀的文章只有二週。近讀陝西人民出版社《知堂小品》，書前有舒蕪先生萬餘言序文，分析知堂文章的藝術成就，非常精彩。

中國從西周思想家建立的禮樂文明開始，即強調“樂”對於人的文明教化。孔子繼承和尊崇西周禮樂傳統，“詩教”又被納入其中。孔子關於《詩》“興觀群怨”之說，是非常明確的“詩教”主張和思想。漢代《毛詩序》所謂“正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”之說，為“詩教”奠定了崇高的地位和堅不可破的基礎。“詩教”在漢代以後，形成一種統治意識。魏文帝曹丕所謂“文章經國之大業，不朽之盛事”更是極致之說。至唐代韓愈倡導“文以載道”，成為這個思想的經典表述，其影響貫穿後來的中國古代社會始終，經久不衰。後來史上不斷髮生的文學運動並形成新的文學主張，基本不離“文以載道”之宗旨，可謂一以貫之。例如唐宋八大家、明代前後七子、公安派、竟陵派，一直到清代桐城派，都跳不出這個窠臼。周作人對此作了精要概括：

　　他們（桐城派）還是承接著唐宋八大家的系統下來的：上承左馬，而以唐朝的韓愈為主將，將明代的歸有光加入，再下來就是方苞，不過在他們和唐宋八大家之間，也有很不相同的地方：唐宋八大家雖主張“文以載道”，但其著重點猶在於古文方面，只不過想將所謂“道”這個東西收進文章裡去作為內容罷了，所以他們還只是文人。桐城派諸人則不僅是文人，而且也兼作了“道學家”。……因而有“學行繼程朱之後，文章在韓歐之間”的志願。他們以為“文即是道”，二者並不分離。

周作人認為，處於中國封建社會末期的桐城文派，把封建的‘文以載道’觀發展到最為完備的形態。由於“文以載道”的“道”中，很重要的部分是統治階級的思想意識，因此，中國古代的“文以載道”傳統與西方文化傳統的根本不同還表現在政治文化中。西方的政治家很少像中國古代的統治者那樣強調文學對於政治的作用和影響。西方沒有用文學藝術為政治服務的統治意識。

　　由於桐城派是影響整個有清一代的文壇主流，周作人《中國新文學的源流》對此有專門論述：

　　假如說姚鼐是桐城派定鼎的皇帝，那麼曾國藩可說是桐城派中興的明主。在大體上，雖則曾國藩還是依據著桐城派的綱領，但他又加添了政治經濟兩類進去，而且對孔孟的觀點，對文章的觀點，也都較為進步。到吳汝綸，嚴復，林紓諸人起來，一方面介紹西洋文學，一方面介紹科學思想，於是經曾國藩放大範圍後的桐城派，慢慢便與新要興起的文學接近起來了。後來參加新文學運動的，如胡適之、陳獨秀、梁任公諸人，都受過他們的影響很大，所以我們可以說，今次文學運動的開端，實際上還是被桐城派中的人物引起來的。周作人指出“文以載道”的桐城派對新文化運動是有影響和作用的。

周作人的核心觀點是，中國文學自古存在兩種相對立的潮流，“詩以言志”和“文以載道”，並且兩者是此消彼長、不斷迴圈的關係。周作人：“文學方面的興衰，總和政治情形的好壞相反揹著的。”漢、唐、宋、明、清是歷史上政局相對穩定、存在時間較長的五個朝代，統治者力量強大，對文人的思想控制自然就強，文人受限制太多，自然難有好文章。周作人認為明公安、竟陵兩派是言志的表率，而清桐城派的復古則是一種反動，他將五四文學革命看作是對公安、竟陵兩派的繼承和發展。實際上，這是從文學史的角度為五四文學革命正名

首先，對"載道文學"的批判是時之所趨。

百年以前，以五四思想啟蒙運動為契機，人們的個體意識、民族意識、國家意識全面覺醒，有識之士深有亡國滅種的危機感，迫切希望打破因循千年的禁錮，決心捨去"因襲的重擔"，重新估量一切的價值。對此，胡適有著名的"三要問"：

"對於習俗相傳下來的制度習俗，要問:這種制度現在還有存在的價值嗎?"

"對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問: 這句話在今日還是不錯嗎?"

"對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問: 大家公認的，就不會錯了嗎? 人家這樣做，我也該這樣做嗎? 難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益的嗎?"

而在當時的語境下，"載道文學"載的自然是被新青年們敵視的"孔孟之道"，在皇權的推行下，儒家思想滲透進社會的方方面面。然而在近代中國傳統社會的解體中，隨著政治制度以及其他種種社會制度的全面崩潰，儒學和制度之間的關係斷裂，制度化儒學至此消亡，失去了"安排人間秩序"的能力與特權，枝葉零落、淪為遊魂。舊文學已經無法迴應時代的需求，中國文學開始向現代轉型，傳統文學理念"文以載道"成為眾矢之的。譬如錢玄同把秉承這個文學理念的桐城派斥為"桐城謬種，選學妖孽"，陳獨秀在《文學革命論》直言："每有長篇大作，搖頭擺尾，說來說去，不知道說些什麼。此等文學，作者既非創造才，胸中又無物，其伎倆惟在仿古欺人，直無一字有存在之價值。雖著作等身，與其時之社會文明進化無絲毫關係。"胡適相較溫和，認為古代文學裡屬唐宋八大家、桐城派代表的"古文"最正當最有用，有"使文章做通順"之功，饒是如此，他也在《五十年來中國之文學》中說:"他們有時自命為"衛道"的聖賢，如方東樹的攻擊漢學，如林紓的攻擊新思潮，那就是中了"文以載道"的話的毒，未免不知分量。"

可見對"載道文學"的批判已經是時之所趨。

其次，周作人主張的文學理念與"載道文學"相悖。

周作人也是五四時期新文化和新文學的倡導者之一，在新文化運動之初，他最早提出"人的文學"的口號，重新審視"文學"二字的內涵，在當時的文化界引起強烈反響。他主張以"個人主義"對抗封建主義的傳統觀念，建立以"人"為核心的新文學，張揚"人性"，無論是是人性中的高貴還是人性中的罪惡，都應該是人性的一部分，為此，在郁達夫的《沉淪》飽受非議時，他是第一個站出來為其辯護，認為小說是有意識地展覽自己，是"受戒者的文學"。

因此，周作人否定帶著載道目的的文學，在《中國新文學的源流》中，他以"言志文學"和"載道文學"為兩條脈絡，系統地總結了中國傳統文學的發展歷程。在他看來，"言志"的文學核心是自由地抒發感情，"載道"的文學則以儒家思想、說教意識等內容為主體。他認為文學是個體情感的抒發、個人個性的張揚，而非宣揚什麼正統思想。

值得一提的是，周作人不僅否定"載道文學"裡的"孔孟之道"，而且否定"載"的形式。參與新文化運動的大多數人都反孔反傳統，但是他們又重新賦予了文學教育功能、批判功能、啟蒙功能，把文學當作實現新民主主義革命的武器，逐漸發展為"革命文學"、"遵命文學"，周作人認為應該像抵制清代八股和桐城派文一樣抵制"革命文學"，反對將文學視為工具，秉持文學無用論，講求無功利的審美趣味。他說："文學是無用的東西。因為我們所說的文學，只是以達出作者的思想感情為滿足的，此外再無目的之可言"，"欲使文學有用也可以，但那樣已是變相的文學了"。在革命熱情高漲的年代，周作人對文學審美性的強調獨樹一幟。

從中我們也可以看出一些端倪，周作人十分強調對獨立個體價值的尊重，對政治少有熱情，而彼時風雨飄蕩，時代要求全體國民一致對外抗敵而難以容許個人的考慮，這種矛盾讓他十分痛苦，他曾在散文集《雨天的書》的序中說："像我這樣褊急的脾氣的人，生在中國這個時代，實在難望能夠從容鎮靜地做出平和沖淡的文章來。我只希望，祈禱，我的心境不要再粗糙下去，荒蕪下去，這就是我的大願望。我檢視最近三四個月的文章，多是照例罵那些道學家的，但是事既無聊，人亦無聊，文章也就無聊了，便是這樣的一本集子裡也不值得收入。我的心真是已經太荒蕪了。田園詩的境界是我以前偶然的避難所，但這個我近來也有點疏遠了。以後要怎樣才好，還須得思索過，——只可惜現在中國連思索的餘暇都還沒有。"這也似乎為他未來的命運做了註腳。

最後，"用古文之弊害不在此文體，而在隸屬於此文體的種種復古的空氣、政治作用、道學主張、模仿寫法等。"

對"載道文學"的批判自然有重大的現實意義，以社會革命之道取代孔孟之道也好，專注文學自身的審美性也罷，這都幫助中國文學完成了現代轉型。那麼，"載道文學"是否真的如此不堪？如陳獨秀所言的那樣"委瑣陳腐"、"阿諛虛偽"？

事實上，"五四"新文化和新文學倡導者都深受中國傳統文學影響，有著豐厚的傳統根基和文化底蘊。例如胡適接受了完整的傳統教育，系統閱讀了大量的古書，思想觀念深受老子和墨子影響；魯迅在參加新文化運動之前，一門心思校編謝承《後漢書》、《嵇康集》，周作人也是一樣，自幼接受傳統文化的薰陶，縱使他早期以反叛的激烈姿態抨擊儒學，後來也實現了復歸。他們反孔孟，反的是為後世統治者服務的綱常禮教思想，李大釗曾說："故餘之掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也。"胡適在《先秦名學史》也說："我相信中國哲學的將來，有賴於從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。不能只用大批的西方哲學的輸入來實現，而只能讓儒學回到它本來的地位，也就是恢復它在歷史背景中的地位。儒學只是盛行於古代中國的許多敵對學派的一派。因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學群星中的一顆明星，那麼儒學的被廢黜便不成問題了。"胡適先生雖然聲稱要"廢黜儒學"，其實恰恰是為儒學祛魅。

因此，對古文的抨擊也不在於古文字身，正如周作人所說："用古文之弊害不在此文體，而在隸屬於此文體的種種復古的空氣、政治作用、道學主張、模仿寫法等。""假如我們不贊成統制思想，不贊成青年人寫八股，則韓退之暫時不能不捱罵。"