黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel ，1770—1831）是德國哲學中由康德啟始的那個運動的頂峰；雖然他對康德時常有所批評，假使原來沒有康德的學說體系，決不會產生他的體系。黑格爾的影響固然現在漸漸衰退了，但已往一向是很大的，而且不僅限於德國，也不是主要在德國。十九世紀末年，在美國和英國，一流的學院哲學家大多都是黑格爾派。在純哲學範圍以外，有許多新教神學家也採納他的學說，而且他的歷史哲學對政治理論發生了深遠的影響。大家都知道，馬克思在青年時代是個黑格爾的信徒，他在自己的完成了的學說體系中保留下來若干重要的黑格爾派特色。即使（據我個人認為）黑格爾的學說幾乎全部是錯誤的，可是因為他是某種哲學的最好代表人物，這種哲學在旁人就沒有那麼一貫、那麼無所不包，所以他仍然保持著不單是歷史意義上的重要地位。

他的一生沒有多少重大事件。在青年時代，他非常熱中於神秘主義，他後日的見解多少可以看成是最初他以為是神秘洞察的東西的理智化。他起先在耶拿大學當Privatdozent （無俸講師）——他曾提到他在耶拿戰役開始的前一天在耶拿寫成了《精神現象學》（Phenomenology of Mind）——然後在紐倫堡大學當Privatdozent，後來又在海德堡大學作教授（1816—1818），最後從1818年至逝世在柏林大學作教授，在以上各大學都講授哲學。他晚年是一個普魯士愛國者，是國家的忠僕，安享公認的哲學聲望；但是在青年時代他卻藐視普魯士而景仰拿破崙，甚至為法軍在耶拿的勝利而歡欣。

由於他早年對神秘主義的興趣，他保留下來一個信念：分立性是不實在的；依他的見解，世界並不是一些各自完全自立的堅固的單元——不管是原子或靈魂——的整合體。

有限事物外觀上的自立性，在他看來是幻覺；他主張，除全體而外任何東西都不是根本完全實在的。但是他不把全體想象成單純的實體，而想象成一個我們應該稱之為有機體的那類的複合體系，在這點上他與巴門尼德和斯賓諾莎是不同的。看來好像構成為世界的那些貌似分立的東西，並不單純是一種幻覺；它們或多或少各有一定程度的實在性，因為真正看起來便知道各是全體的一個方面，而它的實在性也就在於這個方面。隨著這種看法，當然就不相信時間與空間本身的實在性，因為時間和空間如果認為是完全實在的，必然要有分立性和多重性。所有這一切，最初想必都是在他心裡產生的神秘的“洞察”；他的書中提出來的理智精製品一定是後來才有的。

黑格爾斷言現實的就是合理的，合理的就是現實的。但是他講這話時，他的“現實的”一詞並不指經驗主義者所要指的意思。他承認，甚至還強調，凡經驗主義者所以為的事實，都是不合理的，而且必然都是不合理的；只有把事實作為全體的樣相來看，從而改變了它的外表性格，才看出它是合理的。儘管如此，把現實的和合理的同一看待，不可避免地仍舊要造成一些與“凡存在的事物都是正當的”這個信念分不開的自滿情緒。

複雜萬狀的全體，黑格爾稱之為“絕對”。“絕對”是精神的；斯賓諾莎認為全體不僅有思維屬性而且有廣延屬性的見解被擯棄了。

黑格爾同歷來其他曾抱有稍類似的形而上學觀點的人有兩點區別。一點是強調邏輯：黑格爾認為，“實在”的本性從它必須不自相矛盾這個唯一的考慮就能推演出來。另一個（與第一點密切相關的）區別特徵是稱作“辯證法”的三元運動。他的最重要的著作是兩部《邏輯學》（Logic），要想正確理解他對其它問題的見解的依據，這兩部書不可不懂。

邏輯照黑格爾的理解，他明確地說和形而上學是一回事；那是一種跟普通所說的邏輯完全不同的東西。他的看法是：任何平常的謂語，如果把它認作是限定“實在”全體的，結果它就是自相矛盾的。我們不妨舉巴門尼德的學說：唯一實在的“太一”是球狀的，作為一個粗淺的例項。任何東西如果沒有邊界便不會是球狀的，而除非它外部有什麼（至少有虛空間），它才可能有邊界。因此，假定整個宇宙是球狀的，便自相矛盾。（如果把非歐幾里得幾何抬出來，對這個議論未嘗不可以有異議，但是這議論作為一個說明例子，也算可用了。）

或者，我們來舉另一個更粗淺的例項——過於粗淺了，遠不是黑格爾會使用的。你可以說甲君是一個舅舅，這沒有明顯矛盾；但是假使你要講宇宙是舅舅，你就會陷入難局。所謂舅舅就是一個有外甥的人，而外甥是與舅舅分立的人；因此舅舅不會是“實在”全體。

這個例項或許也可以用來說明辯證法，辯證法是由正題、反題與合題組成的。首先我們說：“實在是舅舅”。這是“正題”。但是存在舅舅就暗含著存在外甥。既然除 “絕對”而外任何東西都不真存在，而我們現在又保證存在外甥，所以我們不得不斷言 “絕對是外甥”。這是“反題”。但是這和“絕對”是舅舅的看法有同樣的缺陷；於是我們被迫採取這個看法：“絕對”是舅舅和外甥構成的全體。這是“合題”。但是這個合題仍舊不圓滿，因為一個人必須有個姊妹作外甥的母親，他才能當舅舅。因此，我們被迫擴大我們的宇宙，把姊妹連姊夫或妹夫都包括進去。據主張，照這種方式，僅憑邏輯力量就能不停地驅使我們從有關“絕對”提出的任何謂語達到辯證法的最後結論，那叫作“絕對理念”。在整個這過程當中，有一個基礎假定，即任何事物若不是關於整體 “實在”的，就不可能實際真確。

這個作為基礎的假定有一個傳統邏輯上的根據，傳統邏輯假定每個命題都有一個主語和一個謂語。按照這種看法，一切事實都是說某物具有某性質。所以可見“關係”不會是實在的，因為關係涉及的不是一件而是•兩•件事物。“舅舅”是一個關係，一個人可以當了舅舅而不知道這回事。在這種場合，從經驗觀點看來，這人沒有由於當了舅舅而受到任何影響；如果我們把“質”字理解為撇開他與其他人和物的關係，為描述他本身而必需的某種東西，那麼這人毫不具有以前所沒有的質。主語、謂語邏輯能夠避免這種困難的唯一方法就是講，這事實不單只是舅舅的性質，也不單只是外甥的性質，而是舅甥所成的全體的性質。因為除“全體”而外一切東西都和外部事物有種種關係，可見關於個別的事物無法談任何完全真的事，事實上唯有“全體”才是實在的。這點從下述事實可以比較直接地推出來：“甲和乙是兩個”不是主語謂語命題，因此基於傳統邏輯來說，不會有這種命題。所以世界上不存在兩個事物，因此唯獨看作統一體的“全體”是實在的。

以上的議論黑格爾並沒有明白敘述，而是隱含在他的體系之中，同樣也隱含在其他許多形而上學家的體系中。

他是用正,反,合三方面來分析事物的。舉幾個黑格爾的辯證方法的例項，也許可以使這方法容易理解一些。他在他的邏輯的議論開頭先假定“絕對是純有”；我們假定它就•是純有，而不加給它任何質。但是不具有任何質的純有是無；於是我們達到反題：“絕對即是無”。從這種正題和反題轉入合題：“有”與“非有”的合一是“變易”，所以說“絕對是變易”。這當然也不行，因為變易必得有什麼東西變易。這樣，我們對“實在”的見解透過不斷改正以前的錯誤而發展，所有這些錯誤都是由於把有限的或有界限的某物當成好像可以是全體，從這種不適當的抽象化產生的。“有限物的界限不單是從外界來的；它自身的本性就是它被揚棄的原因，它借本身的作用轉變成它的對立面。”

照黑格爾講，過程對理解結果來說是必不可少的。辯證法的每個在後的階段彷彿在溶液裡似的包含著在前的所有階段；這些階段沒有一個被•完•全取代，而是作為全體中的一個因素而賦予它適當的位置。所以不歷經辯證法的所有階段，便不可能到達真理。

認識作為整體看，具有三元運動。認識始於感官知覺，感官知覺中只有對客體的意識。然後，透過對感覺的懷疑批判，認識成為純主體的。最後，它達到自認識階段，在此階段主體和客體不再有區別。所以自意識是認識的最高形態。當然，在黑格爾的體系中必得如此，因為最高一種的認識一定要是“絕對”所具有的認識，既然“絕對”是 “全體”，所以在它自身之外再沒有任何東西要它認識了。

依黑格爾的意見，在最好的思維中，思想變得通暢無阻，水乳交融。真和假並不像普通所想的那樣，是判然分明的對立物；沒有任何事物是完全假的，而•我•們能夠認識的任何事物也不是完全真的。“我們能夠多少有些錯誤地去認識”；我們將絕對真理歸於某一件孤離知識時便發生這種情況。像“凱撒是哪裡出生的？”這種問題，有一個直截了當的答案，這答案從某個意義上說是真的，但是在哲學的意義上不真。按哲學講， “真理就是全體”，任何部分事物都不•十•分真。

黑格爾說：“理性即對全部實在這種有意識的確信。”這並不是說分立的人是全部實在；就他的分立性來說，他不是十分實在的，但是他的實在處在於他參與整體的“實在”。隨著我們變得日益理性，這種參與也相應地增大。

《邏輯學》末尾講的“絕對理念”，是一種像亞里士多德的“神”似的東西。絕對理念是思維著自身的思想。很明顯，“絕對”除思維自身而外什麼也不能思維，因為除對我們理解“實在”的偏狹錯誤的方式而言外，不再有任何旁的東西。據他說，“精神”是唯一的實在，它的思想借自意識向自身中映現。定義“絕對理念”的實際原話非常晦澀。瓦勒斯譯之如的理念的統一言，就是理念的概念，這概念以理念的本身作為物件，而且從這一概念看來，客觀世界即是一理念——在這客觀世界裡一切規定均統一起來了。）德文原文更難懂。

不過，問題的實質並不像黑格爾說的那麼複雜似的。絕對理念是思維著純思想的純思想。這就是神古往今來所做的一切——真不愧是一位教授眼中的神。他接著說：“因此這種統一乃是•絕•對和•全•部•的•真•理，自己思想自己的理念。”

現在來談黑格爾哲學的一個奇妙特色，這是他的哲學與柏拉圖或普羅提諾或斯賓諾莎的哲學的區別。雖然終極實在是無時間性的，而且時間無非是由於我們沒能力看到 “全體”而產生的一種幻覺，可是時間過程卻跟純邏輯的辯證法過程有密切關係。事實上，世界歷史一向就是歷經從中國的“純有”（關於中國，黑格爾除知道有它而外毫無所知）到“絕對理念”的各範疇而進展的，絕對理念看來在普魯士國家即便沒有完全實現，也接近實現了。根據黑格爾自己的形而上學，我不能瞭解世界歷史反覆辯證法的各個轉變這一看法有什麼理由，然而這卻是他在《歷史哲學》（Philosophy of HisA tory）中所發揮的論點。這是一個有趣的論點，它使人間事務的種種變革獲得了統一性和意義。這論點也和其它歷史理論一樣，如果要想說來似乎有道理，需要對事實作一些歪曲，而且相當無知。黑格爾同他以後的馬克思和施朋格勒一樣，這兩樣資格都具備。奇怪的是，一種被說成是宇宙性的歷程竟然全部發生在我們這個星球上，而且大部分是在地中海附近。

並且，假若“實在”是無時間性的，也沒有任何理由說這歷程後來的部分要比在前的部分體現較高的範疇——除非人當真要採取這樣一種褻瀆不敬的假定：宇宙漸漸在學習黑格爾的哲學。

據黑格爾說，時間歷程按倫理和邏輯雙方面的意義來講，都是從較不完善到較完善。確實，這兩種意義在他看來並不是真正區別得開的，因為邏輯的完善性就在於是一個密緻的全體，不帶高低不平的邊緣、沒有獨立的部分，而是像人體一樣，或者說更像有理性的精神一樣，結成一個各部分互相依存、都一同趨向單一目標的有機體；這也就構成倫理的完善性。引幾段原文可以說明黑格爾的理論： “理念正如同靈魂嚮導默久裡神，真正是各民族和世界的領袖；而精神，即這位嚮導的理性的、必然的意志，是世界歷史的種種事件的指導者，而且一向就是。按精神的這種指導職能來認識精神，便是我們當前的工作的目的。”

“哲學為觀照歷史而帶來的唯一思想即‘理性’這一單純概念；即理性是世界的主宰；即世界歷史因而顯示出一種合理的歷程。這種信念和洞察在歷史學本身的範圍內是一個假說。在哲學領域中，它卻不是什麼假說。在哲學裡由思辨認識證明：理性——這裡不考究宇宙對神的關係，僅只這個名詞就算夠了——既是•無•限•力•量也是•實•體；它自身是一切自然生命和精神生命的•無•限•素•材與•無•限•形•式——即推動該內容的東西。理性是宇宙的•實•體。”

“這種‘理念’或‘理性’，是•真•實、是•永•恆、是絕對•有•力•的存在；它顯現在世界中，而且在這世界中除它和它的榮耀而外，再沒有別的顯現出來——這便是如前面所說，在哲學中已經證明的、在這裡看作確證了的論點。”

“知性和自覺意志作用的世界，並沒有委給偶然，而是必定表現為自知的理念的樣子。”

這是“一個恰巧為•我所知的結果，因為我已經詳細考察了全領域。”所有以上引文都摘自《歷史哲學》的緒論。

精神及精神發展的過程，是歷史哲學的實在物件。把精神和它的對立物即物質加以比較，便可以理解精神的本性。物質的實質是重量；精神的實質是自由。物質在自己以外，而精神在自身以內具有中心。“精神是自足的存在。”這話如果不清楚，下面的定義或許比較能說明問題：“可是精神是什麼呢？它便是“一”，是自身均一的無限，是純粹的同一性，這同一性其次把自己同自己分離開，作為自己的另一個東西，作為和共相對立的‘向自有’及‘內自有’。”

在精神的歷史發展中，曾經有三個主要階段：東方人、希臘人與羅馬人、和日耳曼人。“世界歷史就是對無約束的天然意志的訓練，使它服從於普遍的原則，並且賦予它主觀自由。

東方過去只知道、到今天也只知道•唯•一•者自由；希臘與羅馬世界知道若干者自由；日耳曼世界知道•所•有•者自由。”大家總會以為，在所有者自由的地方民主制恐怕是適當的政體了，但是不然。民主政治和貴族政治同樣都屬於若干者自由的階段，專制政治屬於唯一者自由的階段，•君•主•制則屬於所有者自由的階段。這和黑格爾所使用的“自由”一詞的極其古怪的意義是分不開的。在他看來，沒有法律就沒有自由（到此為止，我們可以同意）；但是他總愛把這話倒轉過來，主張只要有法律便有自由。

因而，在他來講，“自由”所指的可說無非是服從法律的權利。

可以想見，在“精神”在地球上的發展中，他把最高的角色指派給日耳曼人。“日耳曼精神是新世界的精神。新世界的目的是實現絕對真理，作為自由的無限自決——以自己的絕對形式本身作為其旨趣的•那•種自由。”這是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進集中營。這種自由不意味著民主，也不意味著出版自由，或任何通常的自由黨口號，這些都是黑格爾所鄙棄的。當精神加給自己法律時，它做這事是自由的。照我們的世俗眼光看來，好像加給人法律的 “精神”由君主體現，而被加上法律的“精神”由他的臣民體現。但是從“絕對”的觀點看來，君主與臣民的區別也像其它一切區別，本是幻覺，就在君主把有自由思想的臣民投到獄裡的時候，這仍舊是精神自由地決定自己。黑格爾稱讚盧梭把總意志和全體人的意志區分開。據推測，君主體現總意志，而議會多數不過體現全體人的意志。真是個便當好用的學說。