未明何為“性”，何為“惡”，何為“道”，何為“德”者，又如何談莫名其妙的（名？妙？）“從何而來”？

性者，心也——欲也。惡者，堵也。性惡者指統治者治天下，非讓百姓敞開心願也，而是封堵百姓心願也。道德者，指統治者治天下之“如何治”與“何為得”也。別弄的脫民眾萬里，連自己都繞暈了！

這個問題就見出題主的功力了。較之只知問「性惡」之對錯者，即見出思考之深度。

這個問題實際上是荀子思想中最糾結處，而他本人無法解決這個問題。

孟子論「性」，以人之所以為人，人之不同於其他動物之特質，也即人之「本質」為性。孟子當然承認人天生就有動物的本能，食色之慾，趨利避害。但這不是人的特質，而是一切動物皆具有，所以孟子不以這個為人之「性」。而以為人之獨具的東西為「性」，以此而論「性善」。

荀子則即以人之天生動物性之本能論「性」，以此自然之性而論性惡。

《荀子·性惡》：「今人之性，生而有好利焉。」《荀子·禮論》：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求。」《荀子·性惡》：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。」

這種生而具有的事實本能，即是荀子所謂性。然此種性是人所獨具的嗎？當然不是。荀子論性，起首就入歧途。而這一點，是荀子學說糾結處之關鍵。

荀子說：「人之性惡，其善者偽也」。人性既惡，所以需要對本惡之性的克服。所以：

「今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。」（《荀子·性惡》）

人之性惡，所以需要教化，需要禮義。那麼禮義從哪兒來呢？

「問者曰：人之性惡，則禮義惡生？應之曰：凡禮義者，是生於聖人之偽。」（《荀子·性惡》）「禮義者，聖人之所生也。」（《荀子·性惡》）

禮義教化規範，生於聖人。那麼聖人又來自哪裡呢？

《性惡》：「故聖人者，人之所積而致也。」

聖人是由人努力而來的。可是人性不是惡的嗎？那人怎麼從一個本性惡的人，自己成為聖人呢？是不是聖人之性與凡人之性不同？聖人是不是天生的？不是的。

《荀子·性惡》：「凡人之性者，堯舜之與桀蹠，其性一也；君子之與小人，其性一也。」《荀子·性惡》：「塗之人能為禹……雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。」

這是說聖人之性與凡人之性沒有什麼差別。一切人的性都沒有差別。普通人也可以成為像大禹那樣的聖人。即使最終沒有成為那樣的聖人，但並不意味著你沒有成為聖人的可能或能力。就像你實際上沒有行遍天下，並不意味著你就天生就不能行遍天下。也就是說，對於能否成為聖人，所有人的先天條件都是一樣的，沒有什麼先天決定好了的成為聖人的條件。聖人與凡人，都是一種性而已。

既然聖人之性與凡人之性是同一種性，那性也就是惡的。那他怎麼成為聖人呢？當然，透過個人的努力也好，積累也好。關鍵問題是，這如何可能呢？

《荀子·性惡》：「然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。」

荀子認為人皆有一種「質」或「具」，這種質具，「能知仁義法正，能行仁義法正」。那麼問題就來了。這種「質具」能知仁義法正，又如何可能呢？如果這種「質具」是心靈本有的能力，也即是說，心靈本有「知仁義法正」的能力，既然為心靈本有之能力，則不能不說是「人性」。那麼這就歸入了孟子之性善論，與性惡之論不符。如果這種「質具」非心靈本有之能力，那麼這種能力來自哪？就要進一步說明。

荀子後來以「心」的觀念補成此說。荀子所謂「心」乃是「認知之心」。

《荀子·解蔽》：「故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。」

心之功用重在能受。心之見理如水之照物，水清明能照物，心清明能見理。物不在水中，理亦不在心中。荀子之「心」，是一個純粹的「認知之心」。

所謂人具有的能知「仁義法正」的「質具」，即荀子所謂之「認知之心」。但此「心」乃「認知之心」，故心雖能認知「仁義法正」，「仁義法正」是一種認知物件，而非心靈的自覺能力。所以，我們還要追問，這個能被心所認知的「仁義法正」來自哪兒。

我們一直追問，「禮義」來自哪，聖人怎麼來的，仁義法正來自哪。這其實是價值根源的問題，即「如果人性本惡，那麼善如何可能？」這一問題。或者說，如果人性本惡，那麼善從哪兒來？荀子也一直試圖解決這個問題。

荀子給出的答案是人性本惡，尊於禮法教化即為善，禮法就是善。那麼禮法之善是從哪兒來的？或者說如何確保禮法是善的？荀子進一步論證說，禮法來自聖人，聖人確保了禮法之善。那麼聖人之善又是哪裡來的？即聖人是如何產生的。荀子說聖人來自人的努力與積累。那麼性惡之人，如何有成聖的可能？荀子說，因人有認知之心，能認知到仁義法正。那麼仁義法正又從哪兒來？

其實到這裡，荀子之說已見疲態。荀子找不到解決此問題的突破口。一般來說，荀子排除了性善之主體自覺。那麼其價值根源，還有以下幾個選擇。

其一為歸之於功利。即以求利為終極目的。此顯然為荀子所排斥。

其一是歸之於權威。一般歸之於權威，即以人格天為權威。即以「天」為價值根源，如墨子之「天志」。然荀子否定人格化之天的存在，並有並有「制天命而用之」之說。所以其不能以人格化之「天」為價值根源。

此二種價值根源之可能，荀子皆不取，則其理論陷入窮途。於是荀子於理論之窮途處，重新考慮的「禮法」之源的問題。

《禮論》：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。」

這一套禮法起源的說法，和墨子「尚同」之國家起源說法類似。都從治亂的角度談其所以生之理由。禮法生於治亂之要求，且為「聖王」所制。

禮法來源經此解釋，則免去了不斷追問「善」之由來的麻煩。禮法既由治亂所生，則其實際上為一實效性工具。就是為了平亂。「禮法」本身在價值層面的問題即被隱而不談。這就免去了在價值層面不斷追問其來源或合理性的麻煩。沒有了價值層面進一步的追問，則聖王所制。即為無法再上溯之源頭。禮法既為實效性工具，只論成效，而不論價值。「聖王」亦只言其使用「禮法」之成效，而不論其「制定禮法」之價值取向。荀子之前所謂「聖人」即被替換為「聖王」。因而，便不存在「聖王」在價值上如何可能這個問題。「聖王」之所以是「聖王」，僅僅是他在治亂問題上獲得了實效。

所謂性惡而要尊禮法，禮法又為一人間權威所定，其目的在於天下治亂。所以荀子最終隱去了價值根源的尋求，而從治亂之實效性角度論禮法，進而以此禮法規範本惡之人性。這一切都指向了 人對人間之權威「君」的服從。或者也可以說，最終荀子所選之價值根源，還是歸之於權威，只不過不是「天」的權威，而是「君」的權威。

有人說人性本善，又有人說人性本惡。人性的善惡是相對的，它們是矛盾的綜合體，客觀事物是對立而又統一的。善惡存於人的一念之間，一念之差，或上天堂，或墜地獄。

荀子之所以強調性惡論，說“人之性惡”是因為他看到了人身上的弱點而已。每一個人都有原始的慾望，在本能的驅使下會做出利己的行為，對公而言，這是自私自立，也是人性的本惡之源。

“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所常生也，人之所學禮義者，聖人之所常生也，人之所學而能、所事而成者也。”他之所以說人性本惡是因為——惡是不可學、不可事而在人者，善是可學而能、可事而成之在人者，從這便引申出“人生本惡，其善者偽也。”其善者偽也，不是說性善是人類偽裝自己的性惡，而是說性善是人們通過後天的學習之後，用道德規範和約束自己的行為，才能體現出人性善的一面。

每一人都有自己的優點也有缺點，善惡共存於人性之中，它們緊密相連不可分割。打一個非常淺顯的比方:你面對太陽，眼前一片光明，可即使太陽直射在你頭頂，你身邊也有一處黑暗，就是Sunny無法照射的地方，你的腳底。惡就是你腳底下的黑暗，它是你的本源體，而道德是那天上的太陽，不管太陽多少耀眼，始終無法抹去黑暗的存在。

荀子的主張，比較顯性而已，大多數人都是以其他形式贊成人性的不足——也就是“人性惡”的觀點的。荀子主張人性惡，只是為了突出後天教育和自我塑造的必要性而已。

孔子說“人不為己，天誅地滅”。孔子認為一個人如果不進行自我修為，遲早就會招致各種災禍。這是孔子從側面說明人性是有缺點的，需要不斷進行自我修煉，自我約束。如果孔子認為人人天生完美，何苦用天誅地滅來聲色俱厲的嚇唬人呢？實際上生活中我們自己也有這樣的經驗:從小闖紅燈，遲早出車禍；從小不學無術，遲早被淘汰。

西方人更是徹底:人性的弱點，與生俱來！他們認為人一出生就帶有七種先天不足，這也是人性惡的觀點所在。不太一樣的是西方人把懺悔放在第一位的，他們認為首先要心生悔意，認識和承認自己的不完美。蘋果手機就是以承認自己不是十全十美為起點，打造出聞名遐邇的蘋果手機的。

現在大家都普遍在進行“胎教”，不管有沒有用，但是已經從側面說明了大家也承認了人性的不完美，贊同後天干預的必要性唄？！

我認為，人性善惡無關宏旨:任何人都得從小到大，一直保持不斷學習和自我修為，才可以保持不會害人害己。沒有人可以出生就“生而知之”唄？！

千百年來，不少人誤會了儒法關係，以為兩者是水火不相容的死對頭。而實際上，儒法兩家是一對“孌生兄弟”：天下無純物，人性從來沒有“純善”或是“純惡”。儒學（注意，是儒學！）主要發現了人性中“善”的方面，透過肯定、褒獎、宣教，”引導”人們走向“秩序”：法學（是法學！）主要發現了人性中“惡”的方面，透過貶斥、威嚇、刑罰，”驅趕”人們走向“秩序”。兩學側重不同，手段不同，途徑不同，目的卻同指一個一一秩序。因此，歷史上許多人物，治世為儒，亂世為法；下馬為儒，上馬為法。荀子、韓非子、商鞅思想裡沒有“儒”？王安石、王陽明是儒是法？所以說，後人所謂”儒家”，不否定法度之阻嚇；“法家”，不排斥道德之教化。不可不察！

荀子是戰國晚期儒家的最後一個思想家，也可以說是先秦儒家的集大成者。雖然同為儒家，但荀子激烈批評孟子和子思，特別是對孟子的性善論進行了猛烈地批判。

“是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。”

在荀子看來，孟子的性善論是錯誤的，孟子沒有分清什麼是“性”，什麼是“偽”。“本性，是天生的，是學習不來的，也不是後天人為的。禮義，是聖人制定的，透過學習人們就能得到，經過努力就能做到。不可能透過學習，也不可能是人為，而是先天自然生成的，這就是本性。可以透過學習獲得，可以經過後天人為的努力實現的，就是人為。這就是本性與人為的差別。”

在荀子看來，“性”是人天生的本質，你沒有辦法去改變他，你學與不學，它就在那裡。而“偽”則是人後天的學習所得到的。一句話，“性”乃天生，“偽”是人為。荀子反對性善論，針鋒相對提出了性惡論。

“人之性惡，其善者偽也。——今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”

“人的本性是惡的，那些善良的行為是人為的。人的本性從一生下來就有貪圖私利之心，因循著這種本性，人與人之間就要發生爭奪，也就不再講求謙讓了；人一生下來就有好忌妒仇恨的心理，因循著這種本性，就會發生殘害忠厚善良的事情，這樣忠誠信實就喪失了。人生來就有愛好聲色的本能，喜好聽好聽的，喜歡看好看的，因循著這種本性，就會發生淫亂的事情，禮儀制度和道德規範就都喪失了。既然這樣，放縱人的本性，順著人的情慾，就一定會發生爭奪，就會違反等級名分、擾亂禮儀制度的事，從而引起暴亂；所以，一定要有師長和法制的教化、禮義的引導，然後才能確立合乎等級制度的正常秩序，實現社會的穩定。所以，人性本惡的道理已經很清楚了，那些善良的行為是人為的。”

孟子是個樂觀熱情理想主義的人，他看到的是人的正面；荀子是個冷靜深沉現實主義的人，他看到的人的反面。孟子的人性論強調人的社會性；荀子的人性論強調人的自然性。荀子認為人生下來就是貪婪、趨利避害的動物，為了生存要爭奪資源，人的生存就是你死我活的過程。如果順著人的這種本性，放縱情慾而不知道節制，那人就會走向惡的一面。所以，抑制人性惡的關鍵是如何看管好人內心深處蓬勃生長的慾望，不讓它野蠻生長。

有人說中國文化是禁慾文化，這有點絕對化，從孔子到孟子再到荀子，他們主張寡慾文化，就是要求人們儘量減少慾望，而不是讓人做個毫無慾望的“木頭人”。荀子認為人有追求美好生活的權力，但是不能太過分，所以他主張“以道制欲”，凡是符合“道”的慾望，多一點又何妨？凡是不符合“道”的慾望，多一點也不行。

荀子也高度重視人與禽獸的區別。孟子認為人和禽獸的區別是人除了本能之外，還有“惻隱之心”等四種善端，而荀子認為，“性質美而心辯知”，意思是說，人和動物一樣的本性都是惡的，但是人區別與其他動物的地方，就是人有理智，可以透過學習而成就善性。至此，荀子完成了性惡論的論證。人的本性是惡的，如果放縱這種本性，人就是壞蛋；但是人又有區別於禽獸的理智，所以，人具有通過後天的學習而積累善性的特質。

其實，孟子的性善論與荀子的性惡論，不過是人的正反面，他們的區別就在於論證人要向善的不同路徑而已。孟子的“善”來自於內心，仁義禮智等道德觀念，“求則得之，舍則失之”。雖然人先天有善性，後天也有可能會失去；荀子的“惡”來自於人的本能，但君子可以“化性起偽”，“強學而求有之”。也就是說，人先天沒有的善性，經過後天的學習也可以具備。從這個意義上來說，孟子的性善論其實是“後天變惡”論，荀子的性惡論其實是“後天變善”論，二者都強調後天的學習和道德養成的重要性。

在儒家哲學的舞臺上，孔子定下人生舞臺劇的主題是“內聖外王”之道。孔子是導演，孟子是“唱紅臉”的主角，荀子是“唱白臉”的主角。孟子勉勵人們，人心本善人可以為善，但一定要注意後天的養成，千萬不要讓善性丟掉了；荀子告誡人們，人性本惡但也可以向善，關鍵是用禮和理來節制慾望而不至於太放縱，也可以為善。一個主張道德修養要向內求索發明本心；一個主張加強社會的道德教化和禮制約束。他們的社會理想是相同的，都是勸人向善之說，都源於他們對拯救人性拯救社會的使命感。不過孟子主張靠自我修行，荀子主張靠禮法約束，一個軟，一個硬，殊途同歸渾然天成。孟子象溫柔慈善的媽媽，荀子象嚴肅深沉的爸爸，風格不同，但勸人向善的目的相同。孟子主張“人皆可以為堯舜”，荀子主張“塗之人可以為禹”。一正一反，論證並踐行了儒家哲學勸人向善和道德修養之道。