湘學是國學的一部分，也是楚文化的重要組成部分。其“心憂天下”、“百折不撓”、“敢為人先”、“相容幷蓄”等情懷與精神陶冶孕育了一大批如王夫之，曾國藩、毛澤東等經邦濟世的傑出人物，為中華五千年燦爛文明之瑰寶。

王船山是中國哲學史、思想史、學術史上最重要的人物之一。他雖然一生主要活動在湖南地區，但其在思想史上的地位和影響決不只限於湖南，甚至不只限於中國，他在整個人類思想史上也應占有一定的地位。例如梁啟超在講到王船山的哲學貢獻時指出，他不僅重視本體論，而且不同於一般理學家，能夠從認識論的角度來為本體論找根據，注意探討“我們為什麼能知有宇宙”、“知識的來源在哪裡”、“知識怎麼樣才算正確”等問題。“這種講哲學法，歐洲是康德以後才有的。夫之生在康德前一百年，卻在東方已倡此論了。”[1]這一比較就把王船山在世界哲學史上的重要地位突顯出來了。又如《東方雜誌》第3卷第10期曾發表一篇題為《王船山學說多與斯密暗合說》的文章，指出王船山“獎自由而惡干涉”的經濟思想，竟與斯密《原富》中的生計自由之論不謀而合，從而形成“東西輝映”。只可惜中國計程車大夫不瞭解船山學說的意義，更不能措諸政事，因而造成了中國與歐美的國勢之異[2]。這些都說明，對於船山學在人類思想史上的積極價值和應有地位，我們的認識可能還遠未到位。

另一方面，王船山雖然是一個在中國思想史、人類思想史上有重要地位和影響的人物，但他又是生活、成長、奮鬥於一定的具體時空環境之中。他一生除了曾在武昌、南昌、肇慶、桂林、梧州等地短暫流寓之外，大部分時間是在湖南度過的，他的思想不能不受到湖南地區的學術傳統和學風的深刻影響；他在成為中國和人類思想史上的一個大學者、大思想家之後，其思想學說產生影響也首先是在湖南地區，然後才由近及遠，逐漸將其影響播及中國和世界。因此，要全面瞭解船山思想的產生、發展、歷史地位和影響，就有必要把船山學與湘學的關係作為一個重要課題來研究，首先弄清楚王船山在湘學發展史上佔有什麼地位。這就是本文所試圖回答的問題。

在中國傳統學術中，湘學將學術思辨、心性修養和經邦治國的外在事功結合為一體，在學術和事功兩個方面都有突出成就，在歷史上出現過許多有全國性影響的重要人物的地方學術傳統，已經越來越引起學術界的重視，湘學研究也成為地域文化研究中的一枝奇豔的新葩。王船山無疑是湘學史上最重要的代表人物之一，他的人格和學術、事業成就為湘學史增添了奪目的光彩。

在湘學發展史上有兩個十分重要的時期，先後出現了“人才輩出，有非它郡國所可及”的鼎盛局面，在中國歷史上產生了重要影響。

一個是南宋時期，由胡安國、胡宏父子創立的湖湘學派，經張栻等人在嶽麓、城南等書院講學傳播，培養了一大批堅信理學、注重經世致用和踐履篤行的湖湘學者，《宋元學案》為這一派就專門列有六個學案，分別為其列傳的學者有數十人之多。朱熹對“湖南一派”十分推重，早期學術思想曾受其深刻影響，後來又把它作為主要論戰對手之一。湖湘學派在當時不僅是與“閩學”、“江西之學”、“婺學”並列的四大理學學派之一，而且正如南宋後期的理學家真德秀所指出：“竊惟方今學術源流之盛，未有湖湘之右者。”當時的學子們都“以不得卒業湖湘為恨”，可見其學術地位之高、人氣之旺。

另一個重要時期是近代。鴉片戰爭前後，湖南就出現了以陶澍、魏源、賀長齡等人為代表的理學經世派群體，他們都深受湖湘學統的影響，努力倡導一種“通經學古而致諸用”的學風。接著又相繼出現了以曾國藩、左宗棠、胡林翼、羅澤南、郭嵩燾等人為代表的湘軍儒將集團（他們也是洋務新政的積極推行者），以譚嗣同、唐才常、熊希齡等人為代表的維新派人才群體，以黃興、陳天華、宋教仁、蔡鍔、章士釗等人為代表的資產階級革命派人才群體，他們都繼承和發展了“體用合一”、內聖與外王並重的湘學傳統，是湘學精神的積極宣傳者和忠誠實踐者。近代湘學在中國近代思想史上的重要地位是勿庸諱言的，可以說上述湘學代表人物在一定程度上主導著近代中國的命運。

南宋湖湘學派從1130年（建炎四年）胡安國在湘潭創辦碧泉書院，到1180年（淳熙七年）張栻去世，其繁盛時期不過半個世紀。近代湘學從鴉片戰爭前後到清末民初之際，也不過七八十年時間。在12世紀和19世紀湘學發展的這兩個階段之間，湖湘學統之所以能夠長期傳承不絕，主要是靠湖南地區的書院教育。長沙的嶽麓書院和城南書院，湘潭的碧泉書院和主一書院，還有衡山的南嶽書院、湘鄉的漣濱書院等，都是以“溯五峰（胡宏）之道脈，緬廣漢（張栻）之流風”為辦學宗旨，即長期以湖湘學的學理和學風教育士子，培養了一代又一代崇理學、重經世的湖湘人才。在這700年間，出了一個值得大書特書的重要人物，就是明末清初的王船山，他可以說是上承南宋湖湘學派、下啟近代湘學的一個關鍵人物。

生活於17世紀的王船山，青年時代曾肄業於嶽麓書院。在他受業期間，正值張栻高足吳獵的後裔、以湖湘學為宗的吳道行為山長，使他受到了湖湘學統與學風的直接教育和影響。船山學“浩瀚閎深，取精百家”，雖不能說是湖湘學之簡單繼承和重光，但在其“取精百家”的過程中，南宋湖湘學確實是其重要的思想來源之一。船山不僅十分了解胡安國、胡宏、張栻等湖湘學先賢的著作和思想，高度評價他們的學術貢獻，更重要的是繼承和發揚了湖湘學既重視性理哲學，又反對將其引向空疏，格外強調經世致用的實學傳統，即在精神方面和學術宗旨上成為南宋湖湘學的真正繼承者和發揚光大者。過去的學術史家常把船山學歸宗於朱子之“正學”，認為“其為學也，由關而洛而閩，力砥殊途，歸宿正軌”（《國朝學案小識》），實際上船山是以張載的氣學為“正學”，對朱子學雖有所繼承但並非一味信從，特別是在哲學上對其唯心主義的理本論進行了尖銳的批判。他對被朱熹貶抑排斥的湖湘學派倒是抱著一種非常同情的態度，在學理和學風上多有認同之處，以至梁啟超在《儒家哲學》中把他直接歸入了廣義的湖湘學派，說“他這一派，叫著湖湘學派，在北宋時為周濂溪，在南宋時為張南軒，中間很銷沉，至船山而復盛”[3]。由此可見，王船山作為南宋湖湘學之繼承、復興、光大者的地位，前人早已見及並且毫不隱諱。

湖湘學在元、明兩代沉寂數百年後，經王船山繼承、發揚而復盛，並且透過王船山而對近代湘學產生了很大的影響，這一點有大量歷史事實可以證明。前述湖南近代出現的幾個人才群體，大都十分推崇王船山，並深受其思想的影響。在譚嗣同看來：“五百年來學者，真通天人之故者，船山一人而已。”[4]所以他不僅以“私淑船山”自稱，而且十分自覺地學習其“精義之學”，在有關論著中經常引據、發揮其唯物主義的道器論和變化日新的辯證法思想。從曾國藩、郭嵩燾、王闓運、劉人熙、楊昌濟等人的日記中都可以看出，《船山遺書》是他們的案頭必備之書，經常從研讀中吸取有關經學、哲學、史學、文學、政治、經濟等多方面的思想營養。特別是船山“嚴春秋夷夏之防，抱冠帶沉淪之隱”的民族主義思想，在清末更成為一面反滿革命的旗幟，不少革命志士皆因“少讀船山遺書，慨然有興漢滅滿之志”。正如梁啟超相當客觀而概括地指出的：“船山在清初湮沒不彰，鹹同以後，因為刊行遺書，其學漸廣，近世的曾文正、胡文忠都受他的薰陶，最近的譚嗣同、黃興亦都受他的影響。清末民初之際，智識階級沒有不知道王船山的人，並且有許多青年作很熱烈的研究，亦可謂潛德幽光、久而愈昌了。”[3]船山學對近代湘學的影響，於此可見一斑。

王船山作為從南宋湖湘學過渡到近代湘學的主要中介人物或關鍵人物的地位，我們還可以從以下幾個方面來進一步說明。

首先，是他對湘學精神和學風的繼承與傳遞。

由南宋湖湘學派開創的湘學傳統，其在精神特質和學風上所表現出來的最重要的特點，就是把性理哲學與經世之學結合起來，提倡“體用合一”、內經與外王並重的實學。湖湘學派和同時代朱熹的“閩學”、呂祖謙的“婺學”、陸九淵的“江西之學”一樣，都是二程理學的繼承和發揚者，不過各派在學理上強調的重點與發展方向不同，同時在學風上也表現出有較大的差異而已。黃宗羲在評論朱陸異同時，指出他們是“同植綱常，同扶名教”，朱熹也認為他與張栻雖然學術見解有異，但二人是“志同而心契”，“同歸而一致”。湖湘學派學者尊崇理學，力圖將儒家倫理奠定在心性哲學基礎上的學術立場是明確的、堅定的，而且在這方面有自己獨特的理論貢獻，即提出了“性本論”的哲學體系，從“性為天下之大本”合乎邏輯地引伸出了“性超善惡之上”、“性為未發，心為已發”、“性體心用”、“先察識，後涵養”等一系列哲學觀點，形成為理學中的一個新的詮釋體系，與“理本論”、“心本論”、“氣本論”哲學在交流與交鋒中互動互補，共同推動了理學的發展。與南宋時期的其他理學派別不同的是，湖湘學派強調儒家理學是一種經世致用的實學，作為超越本體的道德“仁心”，必須落實於外在的社會政治事功之中，“士選於庠塾，政令行乎世臣，學校起於鄉行，財出於九賦，兵起於鄉遂，然後政行乎百姓，而仁覆天下矣。”[5]也就是說，內聖與外王、體與用是統一的。在他們看來，“學聖人之道，得其體必得其用，有體而無用，與異端何辨？”[6]這是批評當時的一些理學家把二程學說引向了“多尋空言，不究實用”的錯誤方向，實際上與佛、道等“異端”已沒有多大差別。胡宏痛切地指出：“伊洛老師為人心切，標題‘天理人慾’一句，使人知所以保身、保家、保國、保天下之道。而後之學者多尋空言，不究實用，平居高談性命之際，宴可聽，臨事茫然，不知性命之所在者，多矣。”[7]這確實切中了從整體上來說是“內聖強而外王弱”的宋明理學之要害。相對來說，湖湘學派是其中最注重由體達用的外王事功的一派，如張栻的弟子吳獵、彭龜年、遊九言、遊九功、趙方等人都是既能研經治學，又能經邦治國、帶兵打仗的經世之才，而這一派卻被朱熹批評為“只務踐履”、“氣象迫狹”，不僅未能發展成為理學中的正統和大宗，而且在張栻去世後就開始分化和逐漸式微，以至到元明時期已經淹沒無聞了，實殊為可惜。

500年後而有王船山，湖湘學統與學風才得以繼起和發揚，並且將其整合到明清之際的經世致用思潮中，把它向著更有哲理深度和更加務實的方向發展。

王船山和顧炎武、黃宗羲並稱為清初三大儒，但他們的學術思想各有特色。梁啟超說：“顧（炎武）、黃（宗羲）、王（船山）、顏（習齋），同一王（陽明）學之反動也，而其反動所趨之方向各不同。黃氏始終不非王學，但是正其末流之空疏而已。顧、王兩氏黜明存宋，而顧尊考證，王好名理。”[8]顧炎武是清代考據學的開山，黃宗羲的主要貢獻是批判封建君主專制主義，王船山則在性理哲學方面有深入研究和突出成就。他“希張橫渠之正學”即站在張載“氣本論”哲學的立場上，對宋明理學提出的一系列重要哲學問題和範疇都作了批判的總結與反思，創造性地構建了一個在中國古代條件下所可能達到的最高水平的樸素唯物主義哲學體系。在這方面，他繼承了湖湘學派重視性理哲學的傳統，雖不認同其“性本論”學說，但卻吸收了其中重視踐履、肯定“理俗同體”等合理因素，把它們熔鑄到其唯物主義實學體系中去，成為明清之際經世致用思潮中的最著名的哲學代表。王船山本人的經歷也說明他非常重視經世之學。青年時代就與好友組織“行社”、“匡社”，慨然有匡時救國之志。衡陽失陷後曾舉兵抗清，敗奔南明永曆政權。以後長期隱居著書，以“哀其所敗，原其所劇”的沉痛心情，總結明亡的歷史經驗教訓。他不僅在哲學上有巨大成就，而且在政治、經濟、史學、文學等方面也卓有建樹，甚至對天文、歷數、醫理、兵法、質測之學等亦旁涉兼通。他治學強調“言必徵實，義必切理”，反對“空談玄理，附會老莊”。譬如治史，他認為必“見諸行事之徵”、“推之而可行”，才能成為“經世之大略”。可以說，王船山把湖湘經世致用之學的傳統發展到了一個新的高峰。

由王船山接續並大發展了的湖湘學統與學風，對近代湘學產生了極大的影響。湖南近代出現的幾個人才群體，其重視經世致用，將“義理之學”與“經世之學”、內聖修養與外在事功結合起來的特徵都是很明顯的，並對近代中國的社會變革產生了不同的功效和作用。不過在近代湘學中，重視義理之學的傳統是向著兩個不同方向發展的：一方面曾國藩等人的“崇理學”完全是篤守程朱正統派的政治倫理哲學，其表彰湖湘學派也是肯定張栻與朱熹思想一致的那些方面；另一方面譚嗣同等人則繼承了王船山哲學中的“道不離器”、“理在欲中”等樸素唯物主義“精義”，實際上是對宋明理學採取一種批判的態度。近代湘學中包含著複雜的內容和不同的發展方向，但將性理哲學與經世之學相結合這一共性是各派都有的，他們都自稱是王船山的繼承者。

其次，從學術思想的傳承來看王船山在湘學發展中承上啟下的地位。

我們僅以知行觀和理欲觀為例來具體說明這個問題。王船山的“行先知後”、“行可兼知”、“知行相資以為用”、“知行並進而有功”的樸素唯物主義知行學說是對中國傳統知行觀的最接近於科學的、最完備的理論總結，它是在批判宋明理學的“知先行後”、“知行合一”說的基礎上建立起來的。那麼，它同宋明理學中的湖湘學派是什麼關係呢？

宋儒關於知行先後的討論，有兩個方面的涵義：一是在心性修養上涵養“未發”之本體和於“已發”處察識、體認道德本體哪一個為下手工夫的問題，二是在認識的來源上知是否必須依賴於行，或能否“離行以為知”的問題。在前一個問題上，湖湘學派有著名的“先察識，後涵養”的觀點，即強調修養工夫要在日用酬酢處用功，據其已發而體察未發之本心，因此特別重視躬行實踐，於動中操存辨察。朱熹早年受張栻影響也曾認同這一觀點，但在“己丑之悟”後見解大變，在確立了“主敬致知”的學問宗旨後，一再批評湖湘學派“只說踐履，而不務窮理，亦非小病”[9]；“止以察識端倪為最初下手處，以故闕卻平日涵養一段工夫”[10]。“先察識後涵養”即先知而後行，“涵養須用敬，進學在致知”則是先行而後知。這是道德修養上的工夫次第之爭，與認識來源問題上的知行先後之爭顯然還不是一回事。

湖湘學派不僅在道德修養上重視日用酬酢的踐履工夫，而且在認識的來源問題上也比較重視“力行”、“實踐”，認為知來源於行，非行莫由至。胡宏說：“夫人非生而知之，則其知皆緣事物而知。”[11]“致知在格物，物不格則知不至。”[12]“必身親格之，以致其知焉。”[11]張栻說：“元晦所論知字乃是謂知至之知，要之，此非躬行實踐莫由至。”[13]“若如今人之不踐履，直是未嘗真知耳。”[14]因此，他們提出了“學貴力行”、“學即行也，行之行之而又行之”的為學宗旨，對當時的一些學者“汲汲求所謂知，而於躬行則忽焉”的不良傾向提出了尖銳的批評。

王船山知行學說的一個重要特點就是強調“知非先，行非後，行有餘力而求知”，有力地批判了一切主張“先知後行，劃然離開以為知”[15]的唯心主義知行觀。他除了引據大量古代“聖賢”的言論來論證行先知後之外，還用日常生活中的一些經驗事實來說明行先於知、知來源於行的道理，如食物的味道只有“飲之食之”才能知道，學下棋只有在與人對奕的實踐中才能逐漸掌握“譜中譜外之理”，“行焉而後知其艱，非力行焉者不能知也”[16]。他非常機智地用孔子自稱“發憤忘食”的話來駁斥了朱熹“以堯、舜、孔子為生知”的觀點。在肯定行先知後的基礎上，王船山提出了“行可兼知，而知不可兼行”、“行必統知，而知有不統行”的系統的知行統一學說。我們不難看出，這種重“行”的知行學說與湖湘學派“學貴力行”的知行觀在方向上是基本一致的，特別是在認識的來源問題上，都肯定行先於知，由行而致知，否定有生而知之者。船山在肄業嶽麓時期，就與少年同學成立“行社”，這個社團以“行”命名，就可以看出深受重踐履的湖湘學風的影響。他對中國傳統知行學說的總結和反思，正是繼承了湖湘學派重踐履、重力行的傳統而將其發展到了一個新的理論高度。

船山知行理論的辯證性突出地表現在其“知行相資以為用”、“知行並進而有功”的學說中，在一定意義上也可以將這一學說看作是張栻等人的“致知力行互相發”、“行之力則知愈進，知之深則行愈達”[17]的思想的繼續和深化。

由王船山發展到了高峰的重“力行”的湘學知行觀對近代湘學所產生的影響，我們可以從魏源的有關思想和著作中看得出來。他堅持“及之而後知，履之而後艱”的行先知後說，否認世界上有“不行而能知”的人，並舉例論證說：“披五嶽之圖，以為知山，不如樵夫之一足；談滄溟之廣，以為知海，不如估客之一瞥；疏八珍之譜，以為知味，不如庖丁之一啜。”[18]他認為“樵夫之一足”、“估客之一瞥”、“庖丁之一啜”遠勝於那些從地圖上知山、從傳聞中知海、從菜譜裡知味的人們，這就肯定了只有行才是知的真正來源，並且表現了對從事實際生產活動的人（“樵夫”、“估客”、“庖丁”）的某種尊重態度，這在他生活的時代是難能可貴的。

湖湘學派發源地、湖湘文化發源地都在湖南湘潭，胡安國、胡宏父子在湘潭縣隱山開創了湖湘學派，湘潭縣隱山碧泉書院是長沙嶽麓書院的前身。