10.1子曰:"興於《詩》,立於《禮》,成於《樂》."（4.8.8）

　　譯:孔子說:"《詩經》是周朝初期由各地有司專業人員,釆風收集民間長達五六百年的詩詞歌賦篇章,再經篩選共收編成305首的詩集,是古代一本底蘊豐富深厚的百科全書.能使人們瞭解知道自然社會人文歷史等各方面的知識.學了詩長知識說話有水平,能振興激勵自己的進取精神.許多詩篇也可以作譜曲的歌詞,應時適合禮儀中吟唱.《禮經》是總結歸納自古以來的社會國家人民的文明禮儀的規章制度.是國家行政治理,教化人民立身處世必須遵循參照的依據標準法則.《樂經》是人們在勞動生產生活中自然形成,表達舒發愛恨怨忿喜怒哀樂的真摯感情.也是陶冶心理情操道德品質不可或缺的精神情志調節要素.音樂舞蹈禮儀表演,也體現象徵人們要協同合作統一指揮調節和諧,才能發揮產生集體的力量,成就各項偉大的事業.可是《樂經》在秦朝失傳至今.

子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”這句的意思是:以詩歌來感發意志，促使個體向善求仁的自覺，以禮實現人的自立，最後在音樂的教育薰陶下實現最高人格的養成。

《周禮·保氏》雲：“養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。”這是六藝之禮樂射御書數之由來。六藝被認為是周代國子學習以為成人的路徑。

在其時，進入士以上的社會階層，精於六藝為必經之途。在孔子看來，一個人得以完整的人格，首先是詩禮樂的作用，所謂“興於詩、立於禮、成於樂”。詩禮樂是周代禮樂教育的核心所在，透過多種儀式及其音樂架構成周朝的禮樂形態。

從三者關係論，透過不斷進階而形成整體，需分而學之。從最初學習樂語之詩，然後學習禮儀，最終由樂將樂語之詩與禮之儀式融為整體形態，學子們在樂與儀式的融合中感知與體味六祭（所謂天、地、山川、四望、先妣、先考）情感的儀式性訴求，體驗群體性和諧，達到無以復加的儀式效果。任何個體都無法獨自承載這種禮樂形態群體性、儀式性的整體內涵。在部落方國時期，每個氏族都有自己的祭祀樂舞形態，人人都要參與其中，但周公將這六種樂舞集於王室由春官之大司樂統領，在為王室舉行這六種“國之大事”之儀式服務外，這大司樂還要承擔起多種禮儀用樂以及面向諸侯國有司傳授整體禮樂技藝的職能，畢竟這是禮樂及其儀式的活體存在。大司樂面向國子實施禮樂教育亦不可或闕。如此說來，大司樂具有國家禮樂實施機構和教育機構的整體職能。問題在於，周公既然制定了禮樂制度，為禮制儀式需要，就要有相對普遍意義的實施，這當然體現在儀式為用與教育為用的意義，還要涉及其宗屬國禮樂實施與教育問題。由於樂有著轉瞬即逝的時空特性，加之禮樂特別是雅樂的群體性存在，囿於當時的社會條件，在其時，這詩（樂語）和禮之儀式可用平面媒介記錄，唯獨這樂若沒有相應機構組織相關樂人群體活態承載定難實施，這是宗周之諸侯國必設有司承載的意義。若不如此，孔子在魯國難以把握禮樂整體，因應禮樂而發的諸種慨嘆、諸如“盡善盡美”、“盡美矣未盡善矣”等。

“詩”在周代應有泛指和特指之分。所謂泛指，是指依照相應規範表明思想且供歌唱用的詞句。這是“言之不足”時“長言之”的樣態，具有語言凝練，達意清晰，所謂“歌詩”（樂語）是也。在這種既凝練達意、又具歌唱性的意義上，詩是為內容明確既用於儀式又用於日常生活抒情與欣賞意義的語言表現。它可以用文字將其記錄下來，為世人獨立諷誦，但從兩週社會環境認知，則應看到這種樣態與歌唱的密切關聯。《周禮·春官·大司樂》治下有歌師而並無以詩命名的行當，這詩在周禮中當然是歌師承載，與儀式融為一體且讓儀式參與者能夠理解儀式基本內容是歌師所能為者。進一步論，大司樂所轄首重禮樂，但從宮廷中沒有記錄非儀式用樂的管理機構看，大司樂其實兼有承載和管理宮廷儀式和非儀式用樂的雙重職能。歌師在周禮中廣泛應用、但首先應承載“六樂”中的歌唱部分，其次為“國之小事”以及它種儀式中的歌唱，歌師當然也可以承載非儀式性的歌唱。進入儀式即為禮樂、不進入儀式則為俗樂。大司樂主要執掌禮樂，但其實是周王室樂之總管。總之，作為泛指的詩是周代歌唱性體裁總的稱謂。

“詩”的特指應是學界認知由孔子編纂的《詩》。由於只是“三百篇”，以為特指。將詩與大司樂所轄歌師承載相聯絡，這屬於“樂語”，在周人觀念中是與歌唱密切相關表達情感的體裁總稱，可將含六樂在內、由歌師承載的樂語一併歸之，這是詩的整體意義。孔子編《詩》難以涵蓋大司樂以及有司之歌師所承載的全部內容，《周禮》教國子“六樂”中的樂語，《詩》並未涉及。《詩》有“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百”（《墨子·墨孟》）之謂，孔夫子以風雅頌類歸，《詩》中相當部分內容用於禮制儀式，卻不屬六樂之歌詩範疇。《詩》絕大多數在大司樂治下存在，也有少部分只在諸侯國有司為用，諸如魯頌和商頌。是否可以這樣理解，即孔子編纂《詩》之時社會上有歌唱體裁為詩的理念，這詩是一種泛化的認知，即所有歌唱形態之內容都可以詩名之，當然其下還可有多種型別細分，這就是孔子以風雅頌類歸的意義。由於當時沒有發明記錄歌之旋律部分的符號系統，只好以文字形式輯錄，致使論說周詩之源頭於此，這樣認知顯然有片面性，詩作為泛化的歌唱體裁概念其源頭要早得多。孔子以社會上共有的概念名之，將在魯國也能聽到的作品集於一處，僅以文字的形態加以輯錄，後世以為經典，特指為《詩》。

大司樂“以樂德教國子，中和、祗庸、孝友。以樂語教國子，興道、諷誦、言語。以樂舞教國子，舞《雲門大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”“凡六樂者，文之以五聲、播之以八音。”結合“六藝”所論，這“樂語”就是詩的所在，這歌師承載是樂之內容最為明確者。樂語可興道、諷誦、言語，首先六樂為用。既然屬國家制度，在王庭歸之大司樂，在諸侯國歸有司，也應涵蓋《詩》。這些內容不屬六樂卻為樂語同類。孔子編纂《詩》應為周王室直轄區域和諸侯國或採集或創制樂歌歌詞的記錄。在大司樂治下由樂師與樂工承載，既用於王室禮制儀式，也有一些用於王室內廷多種非儀式場合，還要用於教授“國子”，畢竟“詩”——樂語最直觀、最容易接受。樂德雖為抽象概念，涵蓋樂之整體，但最為直接的是透過樂語體味。基於禮樂是樂與禮制儀式相須為用的認知，這些“詩”是國家意義上多種場合為用的具體內容，王廷與諸侯國共用，更為重要的還是禮制儀式為用。在當時社會條件下《詩》所記錄是樂之歌詞部分——樂語（歌之旋律、舞之形態難以記錄）。歌詞以紙質傳媒記錄可以平面傳播方式（諸如簡牘）置於諸侯國文人雅士的案頭，但以歌傳必活態存在。《詩》之“風”與“雅”應具王庭和諸侯國之普遍性，至於頌之普遍性只是體裁意義，魯頌、商頌不會存在於其它侯國。

“詩”既為周王室和諸侯國之宮廷所用，又成為學子們不斷進階的教科書，所謂“興”的意義在此。“詩”本無所謂禮與俗，就是歌唱性語言體裁，但人們可以將其分用於禮樂與俗樂之中。大司樂所轄是禮樂制度所賦予的，歌詩有層級或稱難易之分。依在下揣測，作為樂語“教科書”之風雅頌，應有進階意義。作為六樂之樂語，對於國子似為最高階，國之大事為用，如同“陽春白雪”，就儀式自身具複雜性和技巧性，非一般學習所能把握，學到這個層級的樂語即意味著學業即成。如《樂記》之“賓牟賈篇”中孔夫子所言，這些有身份的人物應經歷這個過程，其後則是出席儀式不再參與表演，由於每年都出席儀式，能體味魯國有司在先考之祭中“聲淫及商”，孔子亦從萇弘處得到印證，認定這是“有司失其傳”之過。

“禮”是周代國家統治意義上的核心理念，以國家制度規範，成為後世中國傳統文化的核心構成。一部《周官》（《周禮》）即是在禮制體系下分層分類管理的專書。禮從祭祀中走來，約定俗成，當國家意義上將禮制度化，在許多場合以儀式顯現，如此與樂相須，這是禮樂制度的意義。禮樂觀念升為禮樂制度，國家禮制儀式分層級為用。

禮制規範下一切和諧有序，這是周禮的意義。禮制成為社會各階層人們認同的形態，禮制儀式體系化為社會所需。所謂禮樂制度是以固定的儀式化用樂讓社會各階層人士有形態上的感知與把握，樂成為禮制儀式的興奮劑與黏合劑。讓社會人士把握禮的精神內涵至關重要，所有外化形態都為實質性內涵服務，這裡強調透過禮制儀式（儀式與樂相須）來顯現精神層面的形態意義。

社會文明中的人賦予了樂在禮制中，禮俗用的功能，有了禮樂觀念的同時亦將沒有納入儀式為用的樂歸於非禮樂——俗樂型別，這是樂之禮與俗類分的意義。樂在周代典籍中有廣義與狹義之分。廣義之樂歌舞樂三位一體，強調整體意義。在廣義認知下，歌詞為“詩”，即樂語。舞為形與容，透過形體的外在表現使樂內涵彰顯，三位一體中樂的概念為狹義，指代樂器及樂之旋律意義，這樂既可為歌舞伴奏，亦可用樂器演奏取代本以為歌唱的部分。當然，歌詩的旋律亦應屬此，如此既有“合樂”，又為“弦詩”者。周公制禮作樂，看重三位一體，將樂的表現力達到極致。“以禮樂合天地之化、百物之產，以事鬼神、以諧萬民、以致百物。”（《周禮·大宗伯》）詩作為樂語是其時最通達、最明確、最易被理解的部分，圍繞禮的深刻內涵展開，既然為較高層次的儀式性表達，樂定不可闕。禮樂以國家制度的形態彰顯，在多層次、體系化的儀式型別中為用，對應多種禮制儀式訴求，成為中國傳統文化基因式的存在。

既然禮制是周的重要創制，這禮制儀式訴求以制度規定下來，而樂又與儀式相須為用，樂成為諸種儀式（非全部儀式）的必需，樂在其時須活態傳承，且團隊龐大，明瞭這些方能考量何以孔子在魯、衛、齊之地能夠看到六樂部分存在以及《詩》的存在。作為諸侯國禮樂制度（國家制度當然要解決由樂人活態承載）須依制實施，諸侯國之國子亦要依此進階社會上層，這是認知與體味的意義。當這些在其時成為必須，而在當時的社會條件下又不可能都到王庭體味踐行，在諸侯國建立有司以行承載、管理和教習的職能勢在必然。將這些頒至諸侯國，無論社會上層人士參與儀式、還是有司承載和實施並教授諸侯國之國子都是制度下的“必須有”，在這種意義上我們的研究方具合理性與“合禮性”。

周公崇尚以禮治國，注重禮樂相須，將“聖人”所在氏族之祭祀樂舞拿來用於國之大事。《禮記·樂記》雲：“知樂，則幾於禮矣”。“禮樂之情同，故明王以相沿也”。“樂統同，禮辨異。禮樂之說，管乎人情矣”。“德者，性之端也；樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本於心，然後樂氣從之”。周公集六樂看重的是黃帝、堯、舜、禹、湯的道德情操，以“聖人”為道德楷模，以此為尺度創制《大武》，所謂德音的意義。這些樂舞原本用於各自氏族的最高祭祀儀式，而禮源於祭祀，祭祀有儀式，儀式與樂融為一體，這是最高祭祀儀式中用樂——禮樂核心為用意義，周公將其接衍對應國之大事中不同承祀物件，成為國家制度，說禮樂觀念不斷擴充套件就在於此。孔子對周公所崇物件讚賞有加：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”（《論語·泰伯篇第八》）

西周禮樂制度顯現多層次、多型別的特徵。國之大事中儀式用樂屬於最高階、並非誰都能夠參與和了解，而禮樂制度是要使人民在可感知的儀式形態中體味敬畏、和敬、和順、和親，以社會和諧為目的，必須設計不同層次、不同型別的禮制儀式及其儀式用樂，使之具有等級性和體系化意義。從《周禮》與《儀禮》記述來看，這有一個不斷髮展完善的過程。在周晚期階段已經有五禮類分概念，所謂吉嘉軍賓兇，在這樣分類的意義上，禮樂依不同情感型別的儀式為用，當然顯現不同風格；當禮樂形態分出層級，無論規模還是儀式用樂本身都依這種層級而定，這又是把握禮樂必須有的視角，禮樂在其時是“系統工程”，只有透過學習方能整體把握，這就是設定專門機構以承以創以教以學的意義。孔子將禮樂文化整體分三個層次加以把握，三者相輔相成，雖說樂語之詩、禮制儀式以及儀式用樂這三種可以獨立存在，也可分立以習學，但終將要以整體形態總和為一體。至少在孔子時代各種型別的儀式性用樂已為社會共識，這裡既有進階意義亦有整體意義。如若孔子沒有編纂《詩經》，我們很難產生這樣的認知。興、立、成，是對禮樂整體意義的把握，也是孔子樂教思想的整體意義。把握樂的視角，會使既往漫漶不清的認知逐漸清晰，這當然要建立在對樂時空特性認知的前提之下，這是孔子“成於樂”表述的道理。如果不能認知樂的時空特性，不把握周代禮樂制度的特殊內涵，不理解周代禮樂教育體系化意義，不明晰詩、禮、樂由周王室定製而在王室和諸侯國普遍實施，則很難理解孔夫子緣何將這三者置於一起整體辨析。“不學禮，無以立”。“子謂伯魚曰：‘女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也與？’”所謂“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”這顯然是講禮樂為宗周諸國的共同依循。至於郭店楚簡《性自命出》：“有知禮而不知樂者，亡無知樂者而不知禮者”；“樂，禮之深澤也”。這其實與“凡用樂必有禮，用禮則有不用樂者”（《禮記註疏·卷十七》）的表述一致，的確有些層級的禮制儀式並不用樂，諸如《儀禮》中記述多種禮儀，而用樂的只有“鄉射禮”、“大射儀”、“鄉飲酒”、“燕禮”四種，用樂一定是與禮的儀式相須。只有“成於樂”能夠使這三者統一，而樂必須活態承載，在其時別無它途。

孔子在本章提出了他從事教育的三方面內容:詩、禮、樂，而且指出了這三者的不同作用。它要求學生不僅要講個人的修養，而且要有全面、廣泛的知識和技能。

《論語》本是孔子的學生整理的孔子語錄，相當於如今的學生課堂筆記，只不過孔子喜歡開門辦學，所以無論在課堂上還是遊學路上，孔子的學生們按各自的理解將孔子的話記錄下來， 後來彙總編成《論語》。其實相當於教師的講義。孔子的學生可以用這份講義講學，一代一代傳下去。

後來封建統治者發現《論語》裡面滿滿的正能量，有利於全民教育和社會安定，就把孔子封為聖人，他的儒學演變成了儒教，他的《論語》也成為儒教的聖經。在這一過程中《論語》應該得到很多補充修改提升，什麼興於詩，立於禮，成於樂，還有所謂半部論語治天下等等溢美之詞。

其實《論語》原本是學習筆記彙編、裡面有許多正能量的雞湯詞句。許多詩人都沒認真研讀過論語，讀過論語卻做禽獸事的人也很多，所以《論語》只不過是智者的語錄，它不是哲學，不能給你一個系統的方法論和解決實際問題的辦法，它就是教人要中規中矩、恪守本份。

黑格爾讀了《論語》後，認定它只是一些道德教誡，雖然都是關乎道德的，但和辜鴻銘不同，黑格爾是不欣賞《論語》的，他說“要想儲存孔子在西方世界中東方大思想家的名聲，他的書最好不要譯為西方文字。”

“興於詩，立於禮，成於樂”。是孔門教育，作學問的內容。

興於詩，強調詩的教育之重要。

就“禮”的思想來說，在受儒家文化影響的古代日本，聖德太子把《論語》的中心總結為“禮”和“仁”，他所制定的日本憲法的前身《十七條憲法》就是以《論語》為基礎衍生出來的。

就“樂”的思想來說，梁漱溟認為，“全部《論語》通體不見一苦字。相反地，劈頭就出現悅樂字樣。其後，樂之一字隨在而見，語氣自然，神情和易，縷指難計其數”。

從教育的角度來看，孔子教他的這些弟子，是要讓他們成為一個完整的君子，足可以承擔更高的國政任務的。所以，《論語》提倡“興於詩，立於禮，成於樂”。如何讀《論語》，楊照在《經典裡的中國》裡的以下說法可以作為一種參考，他說：“與其將《論語》當作抽象的道理來吸收、背誦，還不如藉由《論語》看到特殊的春秋時代的狀況，看到孔子這個精彩的人，看到他在面對時代變局時，提出的種種主張，以及這些主張所賴以統合的基礎信念。……這是一個比我們強大、比我們有智慧的生命，我們得以感染他的強大與智慧，而不是照抄他的想法、他的言詞，來對應我們自己的時代，處理我們自己的現實問題。”

可以被這麼說，其就是個由孔丘門徒抄襲社會既有智力成果而被弄成的孤件串成的無邏輯體系的忽悠麻痺誤導人的作品。

詩書禮樂是中國封建傳統教化的基礎，是儒家思想的重要組成部分。“興於詩，立於禮，成於樂”即是孔子關於如何學習《詩》、《禮》、《樂》的過程。

《詩》即是《詩經》，興就是起、開始的意思。孔在《八佾》中說：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”表明一個人在國家社會生活中，想要表達自己的思想，待人接物，言辭修身等各個方面，都應當是要從學習《詩經》開始，只有這樣感性語言認識，才會有“美”的感受，才能更好地立德修身。

《禮》即是社會的規則、儀式、制度，即理也，或者法也。《論語》：“不學禮，無以立”即是表達了這樣的思想。學禮守禮，從具體的感性認識提升到理性認識，嚴格地遵守禮的規定，才能克己復禮，以正其身，是為立也。

《樂》本無經，而在於人的創造。子曰：“人而不仁，如樂何”，孔認為，如果一個人為人不仁，那麼他所演奏的音樂也將不會是令人愉悅的。

樂在於創造，是建立在《詩》的感性和《禮》的理性基礎之上的昇華，是二者相互融合於人的產物。賢達之人所奏之樂，“樂而不淫，哀而不傷”所以樂是人性的最好的體現。樂是詩譜，詩是樂詞，禮是天然秩序，是人事規範，亦可以說，禮是詩的動作，詩樂表現皆須依禮成立。詩禮樂是聖人之學的基本修養，是孔門弟子的共同學科。 。

所以《詩》、《禮》、《樂》的“興”、“立”、“成”是儒家思想中關於一個人學習發展的過程規律，是一個人從初始立身到教化影響他人的過程。