體制自信，民族自信，修合自信！類於美堅公民持槍合法權！又高尚於美豎！舉目看世界，閉目觀自心！？？？誰不自信了兮？努力吧！進步吧！少年！

春秋至戰國，隨著各諸侯國之間兼併戰爭的日益激烈，步兵在戰爭中的分量逐步加重。劍便於攜帶，鋒刃銳利，利於步戰，逐步成為步兵戰鬥的主要短兵器。劍除了應用於戰爭格鬥外，在社會生活中配飾功能更加凸顯。

貴族佩劍之風興盛。貴族們普遍“大冠若箕，修劍拄頤”，如屈原在《涉江》中寫道：“餘幼好此其服兮，年既老而不衰。帶長鋏之陸離兮，冠切雲之崔嵬。”鋏是指劍柄，長鋏就是指長劍柄，在此引申為長劍，陸離是指光彩絢麗，在此指佩劍的裝飾華美，由此可見貴族對佩劍的重視程度。

為顯示地位，佩劍上的裝飾有高低之分。普通身份的人所佩的劍，其劍首、格、璏、摽四個配件普遍採用素雅的青銅製成；纏自劍柄的緱繩一般為麻繩，次的還有用蒯草的；劍鞘一般髹黑漆且平素無紋。較高身份的人所佩的劍的配件上往往刻有花紋，有的還鑲嵌綠松石等寶石，或乾脆以黃金製作，檔次更高的劍的配飾則用美玉雕刻成型，在華人傳統觀念裡，美玉的價值是遠遠高於可用金錢衡量的黃金的；劍柄的緱繩材質多為絲絹織成；劍鞘上一般會繪有漂亮的紋飾。

《史記》記載，平原君派人去見春申君，為誇耀富貴，使者以玳瑁簪束髮，以珠玉裝飾劍鞘，結果沒想到春申君的上等門客居然穿的鞋子都是用珠子裝飾的。從這則事件側面可看到時人對佩劍裝飾的重視。

能夠佩劍者，不一定是侷限於貴族，在普遍尚武的社會里，貴族佩劍之風逐步輻射到了其他階層，包括吏、士、民以及沒落貴族子弟。孔子雖然祖上是貴族，但其身世悲慘，最多隻是做過魯國的一個小官，並且時間不長。孔子生活於春秋末，西漢罷黜百家之後，孔子畫像磚、孔子行教圖後世流傳較多，據說吳道子也曾為其畫像。在流傳至今的絕大多數版本的孔子畫像中都可以看到孔子佩帶了一柄長劍，這客觀反映了先秦時期佩劍成風的社會現實。

秦簡公“六年，令吏初帶劍”，“其七年，百姓初帶劍”，“百姓”一詞最早是指有名有姓的貴族，戰國後逐漸指平民，此處可能傾向於後者，這是因為貴族早就開始佩劍了。秦簡公六年，是以制度形式強制官吏要佩劍，而次年百姓開始佩劍，不具強制性質。平民佩劍這在西周等級森嚴的時代不可想象，也只有在禮崩樂壞之後的東周時期才可能實現。太史公可能也覺得百姓可以佩劍是個開天闢地的事件，所以在《史記》中專門做了記錄。筆者推測，秦國百姓佩劍既有受到上層佩劍風氣的感染，也一定程度上存在統治者提倡佩劍的因素。

秦國統治者希望透過提倡佩劍來達到培育全民的尚武精神的目的，為從平民中補充兵源做準備。由於成年貴族男子佩劍成風，所以佩劍與加冠類似，逐漸成為貴族成人禮的儀式之一，如《史記》載秦王成人時“己酉，王冠，帶劍。”

秦末的韓信是南韓王族的沒落遺民，那個令韓信蒙受胯下之辱的少年是這樣取笑他的：“若雖長大，好帶刀劍，中情怯耳”。就是說，你長得雖然高大，還喜歡佩帶刀劍，其實心裡是懦弱的。後“及項梁渡淮，信杖劍從之”。幾乎到了乞討地步的韓信之所以愛好佩劍，一方面是貴族習氣使然，另一方面也是受其時的尚武風氣所影響。

民族尚武精神意味著一個民族對武力的喜好，在武裝對抗中獲得快感，把武力強大和軍事征服看成是一種光榮。有尚武精神的民族並非總是要透過戰爭解決爭端，但總是把戰爭看成解決問題的積極方式。

民族尚武精神，是人們對生存安全的自覺追求。在生存競爭十分激烈的社會，一個民族、一個國家，如果沒有武裝力量作為生存的後盾，就不可能自立於世界民族之林。愛好和平與崇尚武力，是相輔相成的生存問題的兩個側面。沒有愛好和平的良好願望，尚武就成了窮兵黷武，到頭來只能自取滅亡！

我們探討古代的文明，對於我們今天精神文明建設有重要意義。我們說人類的歷史其實並沒有成為歷史，我們常常有這樣的感覺，古代的氣息會沿著歲月的長河飄落到我們身邊，我們的很多想法，我們的所思所想，有很多早已被我們的先人想過，甚至感覺過。雖然我們今天享受了很多新的文化，掌握了很多新的技術，但這並不意味著我們有資格自詡比古人高明。因為歷史是傳承的，我們今天熟悉的一切，又何嘗不是數千年文化的積澱呢？所以我們只有清晰地瞭解了我們的過去，瞭解了我們的歷史，才能正確地看待我們的今天，認識我們的今天，也才能夠更客觀地預見我們的未來。我們不應該忘記這樣一句名言，瞭解過去的五千年，是為了掌握今後的一百年，這大概就是我們探索古代文明的真正價值。 （一）強悍好勇：中華民族的根性 我們的遠祖曾是個十分強悍好勇的民族。考古學家們發現，舊石器時代的中國山頂洞人以及較晚的黃河流域人常在屍身周圍撒上紅色顏料--一種硃砂或赤鐵了粉。在新石器時代的仰韶文化出土陶器的花紋中，也可以清晰地看到白陶的血紅線條，夾於兩條平行線中。紅色是鮮血和生命活力的象徵。原始華人對紅色的偏愛，是我們遠祖強悍的種族根性的體現。 東北瀋陽的新樂文化遺址曾發現新石器時期的鵬鳥圖騰；西南各族"至今還不同程度地保留其原始氏羌的虎圖騰遺蹟"；而活躍於中原各地的原始部族曾有著悠久的"敵血"習俗。這些現象都從不同角度表現了我們民族勇武強壯的根性，正如後來梁啟超所說："中國民族之武，其最初之天性也！"。 除了種族的根性，我們遠祖強悍的民族特質還由當時艱難的生存環境所致。可以設想，分散活動於中原及其周邊地區的華夏諸族，在極其原始的生活條件中，需要怎樣一種強壯的體魄和頑強的生存意志。據記載，"古者禽獸多而人少"，我們的遠祖經常遭受猛禽狡獸的襲擊。適者生存，有著強壯體魄的人生存了下來，他們不得不訴諸武力，"以伐木殺禽獸"。 上古時期部落間頻繁的爭戰也是我們遠祖形成強悍的民族特質的一個因素。恩格靳曾指出："同氏族人必須相互援助、保護，特別是在受到外族人傷害時，要幫助復仇。......因而，從氏族的血族關係中便產生了那為易洛魁人所絕對承認的血族復仇的義務。"這種血族復仇的原始意識往往釀成部落間一些大規模的械鬥。共工"怒而觸不周之山"，刑天與帝爭而"操干鏚以舞"，這些上古"英雄時代"的傳說，都是部落或部落聯盟間流血衝突的變形記載。規模最大的是炎、黃部落聯盟間的阪泉之戰和黃帝、蚩尤部落聯盟間的琢鹿之戰，這兩仗都打得"血流飄杆"。動盪不寧的生活和頻繁激烈的戰爭造就了強悍好勇的民族性格。史籍載黃帝好"內行刀鋸，外用甲兵"；並傳說蚩尤"銅頭鐵額"。就是說出入常戴著戰盔，給人以一種赳赳武夫的感覺。 遠古尚武的風氣和習武的生活內容使得當時的人們形成了一些獨特的風俗習慣。那時，凡因怯陣戰敗而死的人是最被人所鄙視的品格，連死後都得不到寬恕。相反，在戰場上英勇戰死的壯士，其遺孤和雙親每逢春秋兩季都要享受特殊的禮遇，收到特殊的慰問品。平時，敗軍之將和在戰鬥時畏惠不前的懦夫連演武都不準參加，這對於一個男子來說則是最大的恥辱。在祭祭祀儀式上，人們常常揮動著彩繪，隨著鼓點執持兵器手舞足蹈，透過舞蹈再現戰鬥的場面，十分壯觀。古時對男子的一些美稱--如"賢良"、"俊士"，都是跟"形貌壯大"的有勇力的武士有關，可見當時人們的價值取向。 具有強悍民族性格的初民，在漫長的史前時代長期為濃重的習武風氣所薰陶，從而形成一股強大的尚武傳統。這股基於我們民族根性的尚武傳統雖受到繼起的夏商周三代的禮樂王官文化的衝擊，但在先秦社會中始終有著巨大的影響。它的存在。為俠的產生提供了深厚的文化根基。 （二）先秦時代、全民尚武好劍 遠古時期，武器的設計和製造尚處於初始階段，那時主要使用的是短兵器。在有限的幾種短兵器中，劍輕便易使，直刺旁擊都能運用自如，且構造簡單，容易製造，所以為人們所普遍喜用。夏商周三代以後，劍的實戰作用逐漸被其他武器所代替，但它作為源自遠古時期的尚武精神的象徵物，卻越來越被貴族和平氏所共同愛好。 在好劍之風的浸染下，社會上形成不少與劍有關的習俗。那時，佩劍是一個人身份和地位的標誌，也是男子顯示儀表和風度的服飾。朋友問相互贈劍，在當時體現一種相當深厚的友情。社會上的好劍之風，使一些善於鑄劍的能工巧匠（吳國的干將和越國的歐冶子）應運而生。中國歷史上這一批最早的民間武術家是許許多多名不見經傳的普通民間劍客的傑出代表，越女大概要算是歷史上有較完整記載的最早一位民間劍客了。他們的出現，意味著具有專門武藝的民間武士群體的產生。這一新的社會現象對於俠的萌芽和誕生無疑有著直接的影響。

為什麼先秦社會到處瀰漫著的好劍之風？如此強烈的好劍之風的形成決非偶然，那便是先秦社會普遍的對於劍的崇拜心理。劍作為一種尚武的古老傳統的象徵物，在戰爭中似乎體現著一種超人的不可抵擋的威力。劍的威力究竟從何而來？它的威力是人的力量所能達到的嗎？這是否意味著存在一種帶有某種超越意味的神秘因素？這一直是那個時代愛劍、用劍、井隨身帶著劍在戰場上出生入死的人們所苦苦思索的問題。當時的人們的確認為劍中存在著某種神秘的超越性因素，"劍之威"由此而生。 我們注意到，在古代的典籍文獻中，只有劍這一古兵器，常有變形升飛之類傳說的記載。而且，這類變形，還往往跟龍的形象有關。董仲舒談服飾制度時說："劍之在左，青龍之象也。"在古代社會，劍與龍常常被認為能互相化育、合為一體的。龍在上古時期是華夏諸族普遍崇拜的一種圖騰。龍的原型是蛇，龍的圖騰來源於對蛇的生命活力的崇拜。另一方面，龍又是陽類生物的象徵，它是雄性和陽剛之氣的體現。因此，蛇一龍一劍是一個源自亙古的"原型"系統。先秦劍崇拜心理積澱著我們遠祖對雄性生命力的信仰和崇拜，體現著一種強悍雄武的民族特質，其深層心理的潛意識，便是蛇一龍一劍的"原型"系統。武俠自誕生之日起人們就把他們與劍聯絡在一起，暗示著它作為先秦劍崇拜心理載體的獨特社會角色。把俠這一社會群體從母胎中催生並凝聚起來的，恰是昇華莊普遍的劍崇拜心理中的體現我們遠祖對雄性生命力信仰的潛在精神因素。 （三）戰國時代、社會風氣劇變 春秋末期，作為社會基層的中國農村也發生了大振盪。當時，公田不治，私田大增，並獲得了諸侯各國法律上的認可。公元前594年魯宣公宣佈實行"初稅畝"，這種廢除"籍法"、公開按畝徵稅的法律制度，實際上確認了私田的合法性和所有權。到了戰國初期，中原各國普遍採用類似的從土地的實際擁有者的手中按田畝數目計稅徵收的法律。自耕農的產生及其法律地位的承認，把他們從準軍事性的居民組織中解脫出來，獲得了自由民的身份。這樣，便為以農民為生體的乎民階層提供了比以前多得多的發展機會。稍有餘裕，他們的子弟既可以遊學習文，也可以從師練武。由於有居住和遷徙的自由，學成後他們能在列國間往來，戰國說士和遊俠的存在這才有了社會條件。著名的說士張儀原先是個貧民，後以連橫之說取得秦惠王的信任，從千民一躍而為秦國的丞相，這在春秋時期是不可想象的。 戰國以前，中國城市的規模不大，而且那時的城市只是作為政治權力的象徵而存在的，到了戰國時期，人口的自由流動使得大量的平民從農村流向城市，商業和手工業的發達又使得這些生活在城市的平民有了就業和謀生的可能。城市的興盛，使得武俠有了聚集、交往和活動的中心。戰國商業和大城市的發展，使得民間質樸、淳厚的風氣受到極大的衝擊。當時的一個不良社會風氣就是不擇手段、求富圖貴。戰國一些大城市，如洛陽，民風尚"治產業，力工商，逐什二以為務"。平民之所以務商棄農，是因為"用貧求富，農不如工，工不如商，"。淳樸的民風變得乖巧了。 戰國另一個社會風氣就是以利相交，不講情義。齊國的盂嘗君門下有食客三千，孟嘗君失勢後紛紛離去，復位後又都重新回來，毫無慚色。孟嘗君很是忿然。門客解釋說：人們之所以這樣做，不是因為喜歡早晨的市場而討厭日落時的市場，而是由於日落時他們所要購買的東西已無法買到了。像這種"富貴則就之，貧賤則去之"的勢利之交，居然被認為是"事之固然"。難怪當時要有這樣的民諺："天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。"出這也是戰國風氣的一大轉變。 戰國社會風氣的又一表現是重才不重德。當時不少知名人士品行不佳。說士張儀在人們心目中是"貧無行"之人。他被人當作小偷毆打後，妻子勸他"毋讀書遊說"。他問妻子："視吾舌尚在不？"妻子笑道："舌在也。"張儀說："這就足夠了。"仍繼續去列國遊說。另一位說士蘇秦，他在燕國受到燕易王的厚待，卻與燕易王的母親私通。燕易王發覺後待蘇秦更好了。蘇秦心懷鬼胎藉故逃到齊國去了。至於像龐涓斷孫臏雙足、李斯毒死韓非一類因妒忌而賣友、為爭寵而相殘之事，當時史不絕書，而且大都為有才氣的文士；蘇秦六國封相，張儀在秦、魏為相，龐涓執掌魂國兵權，李斯在秦執政數十年，可見戰國世風唯才是用，不問德行。 明確了戰國時代的社會風氣的變化，就能理解武俠階層的作為。武俠階層所尊奉的行為準則恰好與當時的社會風氣背道而馳；戰國世風不擇手段、求富圖貴，武俠扶危濟出、厚施薄望；戰國世風以利相交、趨炎附勢，武俠輕命重氣、貴交尚信；戰國世風唯才是用、不問德行，武俠好俠尚義、崇尚氣節。正因為戰國世風急轉直下，如決河崩堤，武俠才獨立特行，以對抗社會的姿態、取極端的行為引起世人的矚目，以圖造成心靈的振動，挽狂瀾以既倒，而當時的儒士卻已完全捲入到追名逐利的時代旋渦中去了。

（四）、俠儒之別、江湖與廟堂 俠所負載的是一個古老而淳樸的文化傳統，他們的價值觀念顯然和戰國的世風是格格不入的；而儒所負載的，則是一個年輕得多的文化傳統，它易於在戰國世風的轉變中迅速地調整與變更，以適應新的時代。從儒家思想的本體看，它是體現實踐性格的所謂"只體理性主義"的觀念體系。它強調"經世"、"致用"，思想內涵本身又頗具彈性，其基本思想語彙如"仁"、"禮"等具有多樣解釋的可能性。因此，它作為一種文化精神，有較強的自我修復和順應世變的能力。這就是為什麼儒文化在以後漢民族的文化選擇中獨佔鰲頭的根本原因。俠所負載的是史前時代質樸的尚武傳統，它源於我們民族的種族根性。 它的素樸和曠悍的特質使得這種文化在時代的大轉換中顯得凝重而又執著。試將春秋時期的專諸、要離和戰國未年的荊軻、高漸離間數百年不移的俠士品格，與孔於及其門徒子貢、冉有的師徒兩代人不同的行為方式相比，就可以看出俠與儒所各自負載的文化傳統性質上的巨大差異了。 與儒奉行"窮則變，變則通，通則久"的處世哲學不同，戰國時代的俠是一批幼稚而又執著的理想主義者。為了抵禦隨著社會文明的進展而急劇轉變的社會風氣，他們堅守固有的行為規範和道德準則，井透過結黨連群的方式，在熙熙攘攘的社會中劃出一個特定的空間，成為他們可以較自由地按照自身的意願生存和活動的天地。 如果我們把廟堂政治文化和江湖社會文化分別開來看，江湖文化無疑也同樣地展現著歷史的程序，是推動歷史變遷的因素之一。廟堂強調法理，以君主意志和忠孝禮義規範著保障歷史發展的社會秩序；江湖強調義氣，以行幫倫理和英雄道義規範著保障歷史發展的社會秩序，廟堂和江湖，兩者以並行發展的方式展現著歷史的程序。 在俠的歷史發展中，有道義化的江湖之俠和倫理化的江湖之俠兩條線索。道義化的俠是指俠自動承擔起維護正義的使命。比如由"除暴安良"而"救民水火"而"兼濟天下"而"替天行道"。‘俠入於江湖，獲得道義，又出於江湖，放眼天下之時，常常頗有一種滿含著道義的豪氣，社會清平時有為國立功的願望，世道不平時有張揚正氣的作用。甚至在某些特殊時候，還成為振興民族的期望，明末清初的方以智，清末民初的譚嗣同、梁啟超、章太炎，秋瑾都曾以道義之俠為強國強民之途徑。俠在這中間，也就由江湖英雄而成為歷史英雄，對歷史程序有所貢獻了。這不正是展現了人類文明的程序麼？江湖和江湖文化的魅力，正在於它所反映的那些正統文化所缺少的東西，從而也是人類文明程序極為重要的上個部分。或者說，沒有江湖文化，僅僅由正統的廟堂文化所構成的文化體系，畢竟是蒼白的和片面的。 廟堂文化代表了一種統治精神，是歷史程序中的顯意識；江湖文化則代表了一種逆正統而動的、潛在地反抗著廟堂文化的集體無意識。這正反兩個方面合起來，遂構成中國傳統文化中一個較為完整的體系。 （五）墨家推波俠客理想 墨家是存在於春秋、戰國時期之間的一個學術流派和社會團體。墨家對武俠現象進行了觀察和研究，提出了完整的"任"俠觀念和理論主張。他首先指出，任俠者出身於"士"階層，武俠是"士"的一部分，這是指俠的社會性質。墨於還精粹地概括了"任俠"精神的實質和核心--"損己而益所為"，也就是損己利人。墨家的學說當時影響很大。孟子曾說："楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。"墨家甚至被稱為"世之顯學"。其首領和弟子們常仿照俠的方式行事。正是透過墨家的張揚，這對幼年期的俠的迅速成長起了重要的推動作用。 韓非子總結俠有三大品格：第一是"棄官寵交"。不要名位、不要爵祿，為了朋友，兩肋插刀。第二是"肆意陳欲"。天生萬物，本為人用。人要享樂於世間，也是理所當然，王侯將相寧有種乎？分什麼高下貧賤。無拘無束，酣暢淋漓，豪放肆意，縱情揮灑。第三是"以武犯禁"。朝廷規定許多禁令，核心是維護君主的權威，保護朝廷的利益，卻原來官官相護有牽連。百姓要自富自強、自主自由，朝廷便不准你富強、自由。什麼有利可圖，朝廷便不准你圖。於是，有野心的、走投無路的，亡命天涯的，縱橫江湖的，為了保護自己的平安自由，或者豢養了劍客，或者修練了武功，誰敢逼我，我必反擊！ 如果說"自由"是俠者為自己爭取權利，"兼愛"則是俠者為他人作出貢獻。自由和兼愛，是俠者對內、對外兩個方面的基本態度。 "兼愛"一說，最初見於《墨子》。墨老先生被後人視為俠者之祖，他鼓吹"兼相愛，交相利"的學說，也就是對待別人要如同對待自己，愛護別人如同愛護自己，彼此之間相親相愛，不受等級地位、家族地域的限制。因為漫漫長夜中還多的是等級歧視、血腥仇殺、自私自利，故有"兼愛"。無條件的兼愛造就"平等"。有條件的兼愛形成"義氣"。而"平等"和"義氣"正是俠義道中雖不完善卻十分可貴的社會理想。 兼愛的反面是"不相愛"，是損人利己以求自利自愛。俠者輕財好施，振窮救急，正是為了實現"兼愛"。俠者路見不平，拔刀相助，則是為了剷除"不相愛"。"自由"曾是俠義原則的精神實質，那麼，"兼愛"就又是俠義原則的現實表現。 俠是一種行為，也是一種理想，俠永遠固執著心中不變的追求。而這追求，是在呼天不靈時的替天行道，是在叫地不應時的代地執法，有所不為，有所必為，在執法不公正時，在合情不合理時，俠者驀然回首、橫空出世，代行著公平執法、救難救急的使命...... 從戰國到晚清，二千餘年，中國的封建時代雖然經歷了數十個王朝，數百個皇帝，但社會的性質和風氣，卻老是像鐵板一塊，難得有所改變。貴者生即貴，賤者生即賤，不平等，不自由，長夜漫漫，人們仰望星空，卻只有一彎冷月，幾粒疏星，難得將這長夜照亮。 俠，在中華的民眾意識裡，就這樣豎起一座光榮與夢想的豐碑！ 俠，帶給苦難深重的芸芸眾生一種希望和驚歎！