自從漢武帝“罷黜百家獨尊儒術”開始，儒家思想就一直是中國曆代王朝的統治思想。但是具體到不同朝代，儒家的地位卻又有所不同。比如說，東漢的漢明帝非常熱衷儒學，他在位期間，儒家的地位就空前高漲，而到了南北朝時期，大家更崇尚老莊的思想，儒學無人問津，地位難免下降。而到了唐朝，儒家則遇到了佛教和道教兩大強勁對手。

先說道教，唐朝皇帝姓李，為了提高統治威望，就將老子李耳認作了自己的祖先。這樣一來，認老子當祖師爺的道教，就跟李唐皇帝攀上了親戚。有皇帝罩著，道教自然混的風生水起。而佛教呢，雖然沒有道教那麼幸運，卻有玄奘法師排除萬難從印度取回大量經典，透過翻譯介紹讓佛教走向繁榮。而同一時期的儒家卻沒有大的建樹，儒家抵抗不了佛、道兩教的強勁發展，失去了一家獨大的地位，只能淪落到跟佛、道兩教並立，所以我們通常認為，唐朝是儒、佛、道三家並立為統治思想的。

這樣的境況，儒家知識分子們肯定是不甘心的。所以唐朝中期以韓愈為首的儒家知識分子們發起了一場儒學復興運動。

要復興儒學，自然就要向佛、道兩教宣戰。韓愈的主要攻擊物件是佛教，因為道教雖然有唐朝皇室做靠山，後臺很硬，但其實道教的理論系統並不完整，經不起攻擊。這當然也是有原因的。在南北朝之前，只有道家思想，而沒有明確的道教。佛教傳入中國後，道家的知識分子們，為了對抗外來宗教的入侵，才匆匆忙忙在道家的基礎上，建立了道教。然而，佛教在傳入中國之前，已經在印度發展了數百年，有一套非常完整的哲學體系。而臨陣抱佛腳的道教顯然不是對手。

所以對於儒家知識分子而言，佛教才是主要對手。

儒家知識分子對抗佛教的方法大致可以分為三個。分別是增強自身實力、抹黑佛教和打壓佛教徒。

首先，要對抗佛教就要加強儒學自身的實力。我們剛剛說過，佛教有一套完整的哲學體系，比如佛教的法統論，明確了佛教的傳承系統，從創教始祖釋迦牟尼開始，一直到現在，每一代的直系傳人都有明確的記錄。所以，韓愈為了完善儒家的哲學體系，參照佛教的“法統論”發明了“道統”觀念，道教的道，傳統的統。“道統”專門用來理清儒家的傳承系統，有了清晰的傳承系統才能確立儒家傳承的合理性和正當性。

儒家的傳承雖然不能像家族的傳承那樣嚴格的代代相傳，但是大體上每隔幾百年也要有個標誌性的傳承人物，韓愈的道統論，具體來說就是：儒家的正統思想是堯傳舜，舜傳禹，禹傳商湯，商湯傳周文王、周武王、周公，這三位周姓人再傳孔子，孔子又傳孟子。孟子之後沒有傳人，韓愈表示自己承接了儒家的正統思想。從韓愈之後，儒家的道統論就一直在宋明理學中出現，每個人都講道統，一般來說,最後都把自己列為正統的繼承人。

其次，充實自身的同時，還要抨擊佛教。抨擊的方式也比較老套，就跟現在一些擁護傳統文化，反對西方文化的人士一樣，通常的做法是：強調外來宗教不符合本國傳統，侵蝕華人思想，使本國文化淪喪。

據此韓愈提出了很多證據。比如說，佛教對儒家講究的綱常倫理、親疏遠近都看的很淡。而且佛教不事生產，印度的僧人都是靠乞食度日，也就是我們常說的化緣。據此韓愈認為，這是佛教不尊重中華文化的固有秩序。再比如韓愈提到，歷史上有很多因為崇信佛教而亡國的例子。我們都聽過一句詩：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”。詩中說南北朝時期，梁武帝建立的南梁，有四百八十座寺院，但事實上這麼說還是客氣的。據考證，南梁時期建立的寺廟有兩千八百多座，單單首都南京也有七百多座。但是這麼崇信佛教的南梁僅僅存在55年就滅亡了。據此韓愈聲稱，梁武帝是因為崇信佛教才亡國的。

再次，打壓佛教徒，也是儒學復興運動中，最標誌性的事件——古文運動。古文運動主要可以分為兩個階段，一個是唐朝中期，韓愈倡導的古文運動，一個是宋朝初期，繼承韓愈思想的歐陽修倡導的古文運動。

先來說說第一個階段。

古文運動中的這個“古文”是漢朝時期流行過的一種文體。文章的特點是語言樸實，反映現實，思維理性。就像唐朝、宋朝的文章對我們來說是古文，漢朝的文章也被唐朝、宋朝的人稱為古文。

韓愈時期的古文運動並不是針對佛教的，而是針對六朝到隋唐期間那種華而不實的文風。所謂六朝是指從三國到隋朝之前，建都在今天南京的六個南方國家，分別是東吳、東晉、劉宋、南齊、南梁、南陳這六個朝代。韓愈認為當時的文風，熱衷辭藻華麗，對仗工整，卻限制了對思想的表達。

咱們舉個例子，比如王勃的《滕王閣序》，這篇文章算是辭藻華麗的代表了，“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”語言的確是美不勝收，但是你仔細想想，一篇《滕王閣序》裡說出什麼有用的道理來了嗎？顯然沒有，因為力氣全都用在怎麼對仗工整，怎麼言辭華麗上了。所以韓愈非常想找到一種文體，可以傳達思想，反映現實，打破當時的這種華而不實的風氣。這才有了古文運動。

而古文文體也的確很符合儒家文章的特色，不管是《論語》，還是《孟子》說話都不講究對仗，不講究文采，有話就說，說明白就行了。韓愈自己的文章也是這樣，非常著名的句子，咱們都聽過：世有伯樂，然後有千里馬。千里馬常有，而伯樂不常有。你看這一句話，有長有短，也不對仗，但意思說的很明白。

韓愈發起的古文運動，目光主要還是落在文風上，但是到了宋朝，就沒有這麼單純了。

宋朝初期流行的文體是西昆體，西昆體因詩集《西昆酬唱集》而得名，西昆通常指仙山崑崙山。西昆體是唐朝文風的延續，也追求對仗工整，言辭華麗。歐陽修等人反對西昆體，提倡韓愈提倡的古文文體。這次古文運動看似也是一場文人之間對文體的爭論，但是如果我告訴你當時西昆體的作者們大都是佛教信徒，你就會明白，所謂的古文運動，其實是一場儒家知識分子打壓佛教信徒的運動。其根本目的還是復興儒學。

到了宋朝，道教沒有了皇室撐腰，佛教也沒有了當初的強勁發展，而儒家，卻因為宋朝完善和擴大了科舉制度，培養出了一大批儒家知識分子而日益壯大。所以進入宋朝的佛教和道教很快在儒家面前，敗下陣來。

我想，只有極其少的人能看完，但是看完你會明白的。

中晚唐時期的儒學復興影響深遠，代表人物為韓愈、柳宗元、劉禹錫，我讀《唐宋八大家文集選》讀到這三個人的文章時，能夠清晰地感覺到北宋士大夫階級的精神風貌的醞釀——理性生活方式的醞釀。比如說柳宗元“疑問《國語》，辯論《論語》”，對傳統的某些定論展開懷疑，他的很多觀點甚至和我們今天的特別相似。

這三個人對於他們所面臨的一切問題都抱有一種懷疑主義，而與懷疑主義相伴隨的就是理性主義，這種理性主義的態度在韓愈、柳宗元、劉禹錫他們三個人的一組文章中得到充分的體現，這組文章源於他們三個圍繞天人問題展開的一場思想的對話，韓愈寫了一篇文章《天說》，柳宗元在韓愈《天說》的基礎上又寫了一篇《天說》，對韓愈的思想觀念做出了全面的反駁，劉禹錫又在這兩篇《天說》的基礎上寫了一篇《天問》。

韓愈的這篇文章討論了這樣一個問題：“以一般的觀點看為什麼好人不長命，壞人活千年呢？”他給出了這樣的解釋：“人與元氣（指天地）的關係就像是蟲子和樹的關係一樣，樹壞了就會生蟲，元氣壞了就會生人，人對元氣也是一種傷害。”既然人對元氣也是一種傷害，那麼人中的特定群體壞人來傷害人，對天地來講就如同人來為樹除去蟲，所以天地當然會庇佑壞人而傷害好人。

柳宗元讀到這篇文章後說；“韓愈想必一定是受了什麼刺激了吧，才會說出這樣的話來。”漢代董仲舒在《春秋繁露》和《天人三冊》中確立了兩種思想成為後世的公認，一種是“天人感應”，一種是“大一統”。根據“天人感應”來說，天道福善禍淫，一個人做了好事，上天會降下福祿，一個人做了壞事，上天會降下災難，韓愈的說法和董仲舒的說法完全不一樣。

以柳宗元《天論》中的觀點，天和人之間是沒有任何關係的，天本身就沒有福善禍淫、懲惡揚善的意志，人的善惡禍福都是由自己的行為決定的，所以人應該反求諸己，不去怨天尤人。劉禹錫的《天說》中傳遞出“天人交相勝”的觀點，也就是說在某些領域，人可以勝天，人的主觀能動性起決定作用，在某些領域，天可勝人，客觀實際起決定作用。 從這組文章中，我們可以深切的看到一種理性、懷疑、自由、探索的人格脈絡，這種精神深刻影響了整個宋明理學，尤其是宋初的很多人物，受到韓愈的影響特別之大，那麼韓昌黎對整個宋明理學的貢獻是什麼？

錢穆在《中國近三百年學術史》中說： “治宋學當何自始？曰：畢始於唐，而已昌黎韓氏為之率。”

韓愈的貢獻我採用陳寅恪《論韓愈》一文中的觀點：

“一曰：建立道統，證明傳授之淵源。” “《原道》曰： 斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。退之自述其道統傳授淵源固由孟子卒章所啟發，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也。”

自武帝之後，儒學成為正統，在儒家學術中，以“堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟”為正統，但自孟子之後，卻再無正統，韓愈仿照禪宗的“祖統說”，建立“道統”。 其實陳寅恪先生的這種說法不一定正確，禪宗的“祖統說”有著明確的傳承連續性，而儒家的“堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟”並沒有連續性，即使按照《孟子》中“五百年必有王者興”，孟子到韓愈也遠遠超過五百年，因為“軻之死，不得其傳焉”，所以韓愈自認為是“軻之後傳”，韓愈為什麼要這樣？ 在佛教傳入之後，因為佛家理論體系的完美無缺，道家的理論體系不足以和佛家的理論體系相爭鬥，道家就有了一種說法：老子西出函谷關之後，不知所蹤，實際上去了印度，在印度把自己的思想教給了喬達摩-悉達多，就有了佛教，稱之為“老子化胡”，在另一方面，李唐王朝處於政治方面考慮，將老子地位抬高，甚至孔子為老子之學生，這就使儒學處於三教末端。韓愈將自己視為孟子後傳，就是出於這樣一種焦慮之下的想法。（老子生卒年代是否在孔子之先，《道德經》是否為老子之作，史學上爭論不休，無有定論）從此以後，“道統”之說在整個宋明理學中不斷出現，每個人都有自己的道統觀，都視自己為正統。

“二曰：直指人倫，掃除章句之繁瑣。”

“唐太宗崇儒學，以統治華夏，然其所謂儒學，亦不過承南弱朝以來正義義疏繁瑣之句章耳。又高宗、武則天以後，偏重進士詞科之選，明經一目僅為中材以下進取之途徑，蓋其所謂明經者，止限於記誦章句，絕無意義之發明，故明經之科在退之時代，已全失去政治社會上之地位矣。”

蘇軾說韓愈：“文起八代之衰，道濟天下之溺.”這兩句話說的非常精彩，文章興起於八代文章衰頹之際，思想拯救士人百姓於沉溺之中，“文起八代之衰”首先應該是一種文體上的變化，韓愈致力於重建或者發現一種新的表達文風，陳寅恪先生認為，這是從佛經的翻譯中體驗出來的，我認為這也不一定正確，若果說佛經這種語錄體對那種文體風格影響最大，我認為是宋詩，比如說，北宗慧能的偈語：

“菩提本無樹， 明鏡亦非臺。 本來無一物， 何處惹塵埃。”

我們再看朱熹的《觀書有感》：

“半畝方塘一鑑開， 天光雲影共徘徊。 問渠那得清如許？ 為有源頭活水來。”

仔細體驗，就能明白。 韓愈的文風是怎樣？我們以《原道》為例： “不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居。明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也。其亦庶乎其可也！”

尤其是“人其人，火其書，廬其居”,我一直認為這是漢語中最美的一種存在，確實，六朝古文也美，但那只是為了美而美，即使到了“初唐四傑”也是這樣，

我們看駱賓王的《為徐敬業討武曌檄 》：

“偽臨朝武氏者，性非和順，地實寒微。昔充太宗下陳，曾以更衣入侍。洎乎晚節，穢亂春宮。潛隱先帝之私，陰圖後庭之嬖。入門見嫉，蛾眉不肯讓人；掩袖工讒，狐媚偏能惑主。踐元后於翬翟，陷吾君於聚麀。加以虺蜴為心，豺狼成性，近狎邪僻，殘害忠良，殺姊屠兄，弒君鴆母。人神之所同嫉，天地之所不容。”

也是這樣，美到了沒有意義，我們今天也應這樣有話則長，無話則短，應該講求“敘事速度”，像韓愈的《五原》（《原道》、《原性》、《原人》、《原毀》、《原鬼》）才有多少字呢？

“三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害。”

“古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也。”

古者為士農工商，四民分業，士居首位，教化萬民，現在卻是在士農工商之外，另出“道”、“釋”之家，不事生產，加重社會負擔，人民怎可不窮且盜?

從長遠來看，佛道兩家，擁大量廟產，且不為賦稅，不親君親，政府編戶齊民減少，誰為士卒？誰服徭役？將會引發財政危機和人口危機。 “

四曰：呵詆釋迦，申明夷夏之大防。”

”臣某言，伏以佛者，夷狄之一法耳。自後漢時流入中國，上古未嘗有也。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛而出之於境，不令惑眾也。”

隋唐之前為魏晉南北朝時期，五胡入中華，先後建立十餘政權，至公元581年，隋文帝楊堅代北周自立，公元589年晉王楊廣兵分八路跨越長江天塹直滅南陳，公元618年李淵於長安稱帝，從階級屬性上講，北周、隋、唐立國基礎都是關隴士族軍事集團，楊堅和李世民的血統更接近鮮卑族，隋唐初期的府兵制、唐中後期的節度使制，安史之亂後的藩鎮割據，各將軍、節度使大都為胡人或者胡化的漢人，夷夏大防不甚明瞭，再加上佛教入侵，儒家學說失去了在思想上的絕對統治地位，韓愈的本身也並不絕對反對佛教的一切學說，他可能是以反對佛教為契機重申原本的合理的統治秩序和生活方式。 “

五曰：改進文體，廣收宣傳之效用。”

此處可與“二曰：直指人倫，掃除章句之繁瑣。”相印證，不復贅述。 “

六曰：獎掖後進，期望學說之流傳。”

《新唐書》： “愈成就後進士，往往知名。經愈指授，皆稱“韓門弟子” 韓愈在“古文運動”中的思想成就遠遠高於元白，這並不是說白居易的文采沒有韓愈好，只是就對中國思想史的影響來講，韓愈的影響力遠遠大於白居易，

在韓愈的思想中要建立“師道”，也就是說重塑儒家之五倫，“師”在“天地君親師”中處於特殊的地位，透過“師道”的教化才能聯絡起五倫，才能維護統治秩序和生活規範。 我們今天也面臨著同樣的境地，過於講求自由與平等，其實自由與平等不是一種儀式規範，而是一種人格精神，今天敢有多少老師能夠擔起“學高為師，身正為範”這八個字？又有多少學生去真正的尊師重教呢？ 韓

愈最重要的一篇文章就是《原道》，在《原道》韓愈解釋了“仁義道德”四個字： “博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”

“博愛之謂仁”，博愛可以稱為仁，但是“博愛”這兩個字很不好掌握，一旦過頭便成“兼愛”，兼愛是一種沒有等級差別，施之於全體之愛，博愛是一種有等級差別的愛，愛自己之鄉邑大於愛自己之國中，愛自己之父兄師君大於愛自己之近親宗族，

我感覺儒家的博愛是更符合人性的，但為了讓博愛不流於兼愛，必須對博愛的行為加以具體的規範，這就是“行而宜之之謂義”，恰當的實現仁，自己的行為適合就叫作“義”，韓愈並沒有說明“行而宜之”是怎樣的具體規範，儒家思想的本身並不給人生設立太多的規範，人生的具體行為靠自己的內心去做主，不會特殊強調孝敬父母、尊敬師長、忠君愛國，在韓愈看來，這些都不需要特殊強調，因為這就是人的本性。 沿著“仁義”之道前進就是“道”，所以人生做的一切事情只要隨著自己的本心去做就是“道”，使自己具備完美的修養，而不去依靠外界的力量就是“德”。

韓愈以“仁義道德”四個字確立了人生的追求， 併為實現這種追求指出了一條道路，其實這種道路還是“夷夏大防”之下的儒家生活規範，對這種生活規範，我是比較認可的，任何一種思想在包容性的同時必須堅持主體性，這就好像一個人，你可以在方法論方面進行具體問題具體處理，但世界觀必須有其根本性。 我們現在總在強調儒家伊斯蘭化，儒家基督化，我想知道如果儒家伊斯蘭化，儒家基督化了，儒家還叫儒家嗎？再好比無論一個人做什麼事情總會有人支援，有人反對，如果你沒有原則性，活了一輩子，連一個恨你的人都沒有，這該是多麼的失敗。

韓愈對人性有著比較粗淺的認識，在韓愈看來有的人生性而善，有的人生性而惡，有的人生性不善不惡，而不善不惡這種人性可以導向惡，也可以導向善。韓愈的這種說法是孟子和荀子的綜合，孟子說人性本善，荀子說人性本惡，但荀子尊重後天的禮儀教化可以使人性變善。

韓愈批判了這兩種說法，形成了自己的觀點。但從本質上講韓愈也許並不明白孟子對於人性的辯證關係。 在這裡我簡單的說了韓愈的歷史貢獻和韓愈的思想體系，對中晚唐的文化氛圍也有簡單的介紹，但儒學復興的道路依然不是太過清晰，韓愈只是模糊的找到了儒學復興的一個方向，對於儒學真正復興作為課題研究，要到二程，但韓愈就像一座燈塔，指引著無數的後來人。

第一部分（韓愈）

唐憲宗元和十四年（819）的一天，正是鳳翔（今屬陝西）法門寺佛塔開塔之日，唐憲宗要把內藏佛骨迎到宮內供養三日。

一時間，人們“焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮”，掀起了一場迎接佛骨的熱潮。在這甚囂塵上的佞佛聲浪中，卻有人上書皇帝，要求制止這種風氣，主張將佛骨“投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑”。

他就是唐朝中後期矢志復興儒學的反佛主將韓愈。

韓愈出生於河南河陽（今河南孟縣西）一個普通的官僚家庭，三歲時父母雙亡，就養於其兄家，十二歲時其兄去世，由寡嫂撫養成人。

這種特殊的家庭培養了韓愈刻苦奮鬥和開拓進取的精神。

他自幼愛好文學，“因困厄悲愁，無所告語，遂得窮究於經、傳、史記、百家之說，沉潛乎訓義，反覆乎句讀，礱磨乎事業，而奮發乎文章”。

第二部分（重建儒學道統）

重建儒學道統，恢復儒學精神是韓愈在學術上的主要追求，他畢生“以興起名教弘獎仁義為事”，“抵排異端，攘斥佛老”，“尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹”，期望以自己的學術努力重建儒家精神。

他認為古代的聖人是仁義道德的最好體現者，欲齊家、治國、平天下，必先正其心，誠其意，加強道德修養，令人慨嘆的是：“周道衰，孔子沒，火於秦，黃、老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。”

儒家所謂先王之道，由堯、舜、禹而湯、文、武、周公，孔子受其傳，又傳之孟子。其後便不得其傳，儒家道統至此中斷。而今，韓愈有必要去“原道”，去“原學”，“使其道由愈而粗傳”。

韓愈建立儒家的道統說，是為了對付佛教的法統及其神權迷信。

他主張僧侶還俗，火燒佛經，改造寺院。

在上憲宗《論佛骨表》中，他對佛教進行了尖銳的抨擊，他從維護民族傳統文化的角度出發，重申傳統儒學的“華夷之辨”論，認為佛法為西來之法，“佛本夷狄之人，與中國言論不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”。

因此，如果讓佛教凌駕於儒學之上，就有被同化為夷狄的危險。在他看來，佛教不僅亂天下國家，滅棄封建倫常，“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，而且徒耗錢財，驅民歸於“窮”“盜”。

韓愈還針對佛教“滅情見性”的出世觀點，承襲董仲舒的“性三品”說，把人性分為上、中、下三個不同的層次。他認為上品之人生來就能按照封建道德標準行事；中品之人須透過修身養性才能辦到；下品之人天生性劣，則只能施行強制手段使之歸於正軌。在他看來，依照儒家的道德標準來完善人性，不僅可能，而且是必要的。仁義禮智信是人性的本質，人處在現實社會的倫理關係中，透過“情”來體現自己的道德性，這就與佛教“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清靜寂滅”的佛性論劃清了界線。後來，宋明理學家們的道統說、人性學說從韓愈的理論中受到了啟發，而其自續“道統”的當仁不讓之精神，則更為宋明理學家們迭相摹仿。第三部分（文筆作用）

韓愈在文學史上也有極高的地位。

蘇軾在《潮州韓文公廟碑》文中稱韓愈“文起八代之衰”，他既是古文運動的領袖，又是唐宋八大家之首。

早在青壯年時，韓愈已在文壇上負有盛名。

他繼承和發揚了古代散體文的優秀傳統，主張用質樸實用的秦漢散文去取代綺靡浮華的六朝駢體文。

他本人筆力雄健，學識精博，因而，他倡導古文，深得廣大文人學士的響應。

同時，極為重要的一點，是他認為古文能“載道”，可以更好地復興儒學。

所以，他的散文在內容上有著濃厚的衛道色彩，他企圖利用古文來宗經明道，以達其尊儒排佛、尊王攘夷的目的。

韓愈（768年—824年），字退之，河南河陽（今河南省孟州）人，自稱“郡望昌黎”，世稱“韓昌黎”、“昌黎先生”，貞元八年（792年）進士。

韓愈一生致力於儒學，大力提倡儒學並身體力行，具體主要有以下幾個方面。

一、反對藩鎮割據，維護唐王朝統一，這是儒家政治思想的核心。

元和十二年（817年）八月，宰相裴度任淮西宣慰處置使、兼彰義軍節度使，聘請韓愈任行軍司馬。參與討平“淮西之亂”。

韓愈曾建議裴度派精兵千人從小路進入蔡州，必能擒拿吳元濟。裴度未及採行，李愬已自文城（今河南唐河）提兵雪夜入蔡州，果然擒得吳元濟。三軍謀略之士，無不為韓愈惋惜。 韓愈又對裴度說：如今憑藉平定淮西的聲勢，鎮州王承宗可用言辭說服，不必用兵。便找到柏耆。口授致王承宗的書信，叫柏耆執筆寫下後，帶上書信進入鎮州曉喻王承宗，王承宗攝於兵威，就上表獻上德、棣二州，表示服從朝廷。 同年十二月，淮西平定後，韓愈隨裴度回朝，因功授職刑部侍郎，憲宗便命他撰寫《平淮西碑》，其中很大篇幅敘述裴度的事蹟。當時李愬率先進入蔡州生擒吳元濟，功勞最大，他對韓愈所寫憤憤不平。李愬之妻入宮禁訴說碑辭與事實不符，憲宗便下令磨掉韓愈所寫碑文，命翰林學士段文昌重新撰寫刻石為碑。

河南汝南（原蔡州）平淮西碑

蘇軾在臨江軍驛站有《記臨江驛詩》這樣評價《平淮西碑》事件：

淮西功業冠吾唐，吏部文章日月光。

千載斷碑人膾炙，不知世有段文昌。

長慶元年（821年）七月，韓愈轉任兵部侍郎。 當時，鎮州（今河北正定）兵變，殺害新任成德節度使田弘正，都知兵馬使王廷湊自稱留後，向朝廷索求節鉞。

長慶二年（822年）二月，朝廷赦免王庭湊及成德士兵，命韓愈為宣慰使，前往鎮州。 韓愈即將出發時，百官都為他的安全擔憂。元稹說：“韓愈可惜。”穆宗也感到後悔，命韓愈到成德軍邊境後，先觀察形勢變化，不要急於入境，以防不測，韓愈說：“皇上命我暫停入境，這是出於仁義而關懷我的人身安危；但是，不畏死去執行君命，則是我作為臣下應盡的義務。”於是毅然隻身前往。

到鎮州後，王庭湊將士拔刀開弓迎接韓愈。韓愈到客房後，將士仍手執兵器圍在院中。王庭湊對韓愈說：“之所以這麼放肆無禮，都是這些將士乾的，而不是我的本意。”韓愈嚴厲地說：“皇上認為你有將帥的才能，所以任命你為節度使，卻想不到你竟指揮不動這些士卒！”

有一士卒手執兵器上前幾步說：“先太師（王武俊）為國家擊退朱滔，他的血衣仍在這裡。我軍有什麼地方辜負了朝廷，以致被作為叛賊征討！”韓愈說：“你們還能記得先太師就好了，他開始時叛亂，後來歸順朝廷，加官進爵，因此，由叛逆轉變而為福貴難道還遠嗎？從安祿山、史思明到吳元濟、李師道，割據叛亂，他們的子孫至今還有存活做官的人沒有？”眾人回答：“沒有。” 韓愈又說：“田弘正舉魏博以歸順朝廷，他的子孫雖然還是孩提，但都被授予高官；王承元以成德歸順朝廷，還未成人就被任命為節度使；劉悟、李祐當初跟隨李師道、吳元濟叛亂，後來投降朝廷，現在，都是節度使。這些情況，你們都聽說過嗎！”眾人回答：“田弘正刻薄，所以我軍不安。” 韓愈說：“但是你們這些人也害死田公，又殘害他家，又是什麼道理？”眾人都稱善。王庭湊恐怕將士軍心動搖，命令他們出去。然後，對韓愈說：“您這次來成德，想讓我幹什麼呢？”韓愈說：“神策軍和羽林軍、龍武、神武六軍的將領，像牛元翼這樣的人不在少數，但朝廷顧全大局，不能把他丟棄不管。為什麼你到現在仍包圍深州，不放他出城？”王庭湊說：“我馬上就放他出城。”便和韓愈一起飲宴，正逢牛元翼逃潰圍出，王庭湊也並不追趕。

二、提倡儒家正統思想，批判佛老思想。代表作有《原道》《諫迎佛骨表》

元和十四年（819年）正月，憲宗派使者去鳳翔迎佛骨，長安一時間掀起信佛狂潮，韓愈不顧個人安危，毅然上書《論佛骨表》極力勸諫，說供奉佛骨實在是一件荒唐事，要求將佛骨燒燬，永遠根除，不能讓天下人被佛骨誤導。憲宗看了韓愈的上表，非常生氣，要用極刑處死韓愈，裴度、崔群等人極力勸諫，憲宗卻仍憤怒。一時人心震驚歎惜，乃至皇親國戚們也認為對韓愈加罪太重，便就事情本身為韓愈說情，憲宗便將他貶為潮州刺史。

三、他領導了唐代反駢文的“古文運動”，反對華而不實的形式主義文風。他提出的文道合一、氣盛言宜、務去陳言、文從字順等散文的理論。“文以載道”是韓愈最根本的文學思想。

四、繼承儒家傳統，興辦儒學教育。

貞元十二年（796年）七月，韓愈因為受宣武節度使董晉推薦，得試秘書省校書郎，出任宣武軍節度使觀察推官。 韓愈在任觀察推官三年中，邊指導李翱、張籍等青年學文，邊利用一切機會，極力宣傳自己對散文革新的主張。

皇甫湜，李翱，賈島，孟郊都是其得意門生。膾炙人口的《師說》和《馬說》是兩篇最著名的關於教育及如何發現和使用人才的散文。

賈島和推敲的故事也是盡人皆知，賈島就是被韓愈發現並培養的。

貞元十九年（803年），韓愈晉升為監察御史。 關中地區大旱。韓愈查訪發現，災民流離失所，四處乞討，關中餓殍遍地。目睹嚴重的災情，韓愈痛心不已。而當時負責京城行政的京兆尹李實卻封鎖訊息，上報朝廷說，關中糧食豐收，百姓安居樂業。韓愈憤怒之下上《論天旱人飢狀》，反遭李實等人讒害，於十二月被貶為連州陽山縣令。

現在廣東清遠市陽山縣賢令山因韓愈而得名。

廣東陽山韓愈紀念館雕像

廣東陽山韓愈手跡清代摩刻

不論是被貶的陽山還是潮州及袁州，韓愈都極力興學培養儒學人才。

廣東潮州韓文公祠

潮州至今有韓山和韓江以紀念只擔任八個月的潮州刺史韓愈，後人有“潮州山水皆姓韓”之說。

元和十五年（820年）春，韓愈抵達袁州。按照袁州風俗，平民女兒抵押給人家做奴婢，超越契約期限而不贖回，就由出錢人家沒為家奴。韓愈到後，設法贖出那些被沒為家奴的男女，讓他們回到父母身邊。於是禁止此種風俗，不許買人為奴。

江西宜春臺旁的昌黎書院

江西宜春（唐代袁州）昌黎閣

長慶四年（824年），韓愈病逝，年五十七，追贈禮部尚書，諡號“文”，故稱“韓文公”。元豐元年（1078年），追封昌黎伯，並從祀孔廟。

蘇軾在《潮州韓文公廟碑》中這樣評價韓愈：文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥。這是後世對韓愈一生最恰切的評價。