《周禮》是儒家經典，西周時期的著名政治家、思想家、文學家、軍事家周公旦所著，今從其思想內容分析，則說明儒家思想發展到戰國後期，融合道、法、陰陽等家思想，與春秋孔子時思想發生極大變化。《周禮》所涉及之內容極為豐富。大至天下九州，天文曆象；小至溝洫道路，草木蟲魚。凡邦國建制，政法文教，禮樂兵刑，賦稅度支，膳食衣飾，寢廟車馬，農商醫卜，工藝製作，各種名物、典章、制度，無所不包。堪稱為上古文化史之寶庫。對現今社會弘揚國學文化具有重要參考價值。

《周禮》本名《周官》，本質是計劃經濟按勞分配，《禮記》禮學是士本位，而《周官》是官本位。士本位是有教養的人從群眾中來到群眾中去照顧好大家，官本位是有職責的人在位置上做好自己。兩者跟平等不平等一點關係都沒有。孔子希望恢復周禮，並不是追求森嚴的刻板的等級制度。對於儒家而言其發展脈絡是一個逐步被汙染和墮落的過程。孔子以及儒家早期是非常活潑的學說而非刻板的教條。孔子希望人們恢復那種淳樸的、仁愛的生活氛圍，這種生活氛圍的表達才是周禮的秩序感，換句話說是現有因人們的淳樸素養而來的社會氛圍，才體現出周禮那樣的被孔子表揚的秩序社會。現在人弄反掉了，認為孔子是教條的刻板的要恢復那些條框，實在是誤讀了聖人。孔子說：述而不作，信而好古，比於我老彭。可知那個孔子所在的時期人類的人文思想文明已經開始退化。很多人認為當今的科技進步也等於人文進步，實際上歷史的發展長河一直是人文退步的過程。看看當下光怪陸離的網際網路怪聞、倫桑的人倫。可是比孔子時期不知又墮落了多少倍了。

——《周禮》社會正義觀念詮釋

摘 要：《周禮》乃是戰國時期、亦即中國社會第一次大轉型時期的儒者的一套“烏托邦”、“理想國”性質的社會制度規範的設計。作為儒學的重要經典，《周禮》的根本意義並不在於其所設計的那些具體的、可以損益的制度規範（禮），而在於其背後的普適的正義原則（義），包括正當性原則（公正性、公平性）、適宜性原則（時宜性、地宜性）。正當性原則要求制度設計的出發點為仁愛，並且超越差等之愛，指向一體之仁。適宜性原則要求制度設計充分考慮到具體的生活方式的時間、空間的條件。透過這種正義思想的揭示，《周禮》才能在現代社會中再次成為重要經典。

關鍵詞：周禮；正義原則；正當性；適宜性；現代價值

近年來，人們對“三禮”、包括《周禮》的學術興趣大增。這大約有兩個方面的原因：一是近年來興起了儒學熱，而“禮學”一向是儒學的基本內容；二是國際國內的現實的制度規範問題，誘發了人們對於儒家關於制度倫理的思想的關注。但《周禮》研究中，有一種傾向是值得警惕的，那就是過多地關注其具體的制度設計，而幾乎無人留意其制度設計背後的原則精神。有人甚至想把那些具體的制度規範照搬到今天來，其結果不免導致某種“原教旨主義”的危險。對於我們今天來說，《周禮》的真正價值並不是那一套具體的制度設計，而恰恰是那些制度設計背後的某種隱而不顯的原則精神，惟有這種原則精神才是可以超越歷史時空的“普世”原則，這是本文想要力圖加以揭示的。

一、《周禮》文獻的時代性質

《周禮》原名《周官》，乃西漢景、武之際河間獻王劉德從民間徵得的先秦古書之一。賈公彥《周禮正義序》指出：“《周官》孝武之時始出，秘而不傳”；“既出於山岩屋壁，復入於秘府，五家之儒莫得見焉。至孝成皇帝，達才通人劉向、子歆校理秘書，始得列序，著於《錄》《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之”。[①]此書直到劉向、劉歆父子校理秘府文獻才發現，並加以著錄。王莽時，因劉歆奏請，《周官》被列入學官，更名為《周禮》。東漢初，劉歆門人杜子春傳授《周禮》之學，一時注家蜂起，鄭玄序雲：“世祖以來，通人達士大中大夫鄭少贛名興，及子大司農仲師名眾，故議郎衛次仲，侍中賈君景伯，南郡太守馬季長，皆作《周禮解詁》。”（《周禮註疏序》）到東漢末，經學大師鄭玄為之作注，《周禮》一躍而居“三禮”之首。

關於《周禮》的作者及其年代，歷代學者進行了長期的爭論，正如《四庫提要》所說：《周禮》“於諸經之中，其出最晚，其真偽亦紛如聚訟，不可縷舉”。古代名家大儒，近代梁啟超、胡適、顧頡剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐復觀、杜國庠、楊向奎等著名學者，都介入這場大討論，大致有西周說、春秋說、戰國說、秦漢之際說、漢初說、王莽偽作說等六種說法。這些爭論的具體意見，對於本文的主旨來說，沒有必要在此詳述；我們只需簡要地指出若干基本的事實，以確定《周禮》的文獻性質便足矣。

一個重要的事實是：所有先秦文獻都沒有提到《周禮》一書。在先秦文獻中，較為集中地記載先秦官制的文獻是《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。

但《尚書·周官》已亡佚。今有《古文尚書·周官》僅數百字而已。曾有人認為，《周禮》原名《周官》，應當就是《尚書》的《周官》篇。但可以肯定，《周禮》並非《尚書序》所提到的《周官》。賈公彥《周禮註疏序》引《漢書·馬融傳》：鄭眾“獨以《書序》言‘成王既黜殷命，還歸在豐，作《周官》’，有此《周官》也”，此說“失之矣”；又引鄭玄序，也說“是言蓋失之矣”。鄭玄進而指出：《尚書》“《盤庚》《康誥》《說命》《泰誓》之屬”，“今多者不過三千言”，而“《周禮》乃六篇，文異數萬”；“又《書》之所作，據時事為辭，君臣相誥命之語”，而《周禮》“終始辭句，非《書》之類，難以屬之時有”。《周禮註疏序》又引漢儒之說：“然則《周禮》起於成帝、劉歆，而成於鄭玄，附離之者大半。故林孝存以為武帝知《周官》末世瀆亂不驗之書，故作《十論》《七難》以排棄之。何休亦以為六國陰謀之書。”這些材料其實已證明了《周禮》實非《尚書·周官》。

《荀子·王制》所記官制，大體可以反映戰國後期列國官制的發達程度，但其總共只有七十多個官名，約為《周禮》的五分之一，而且沒有《周禮》那樣的六官體系。

此外，《春秋左傳》、《國語》中有不少職官記載，但沒有任何一國的官制與《周禮》相同。儘管從西周到西漢的每一個時期，都可以找到若干與《周禮》相同的官名，但誰也無法指認出與《周禮》職官體系一致的王朝或者諸侯國。另外還有《禮記》《儀禮》《孟子》等書也有許多關於官制的記載，但也都往往與《周禮》官制不同。故《四庫提要》引孫楚之說：《周禮》所載，“建都之制不與《召誥》《洛誥》合，封國之制不與《武成》《孟子》合，設官之制不與《周官》合，九畿之制不與《禹貢》合”；且進一步指出：“《左傳》所云‘禮經’皆不見於《周禮》”；“《儀禮·聘禮》賓行雍餼之物、禾米芻薪之數、籩豆簠簋之實、鉶壺鼎甕之列，與《掌客》之文不同；又《大射禮》天子諸侯侯數侯制，與《司射》之文不同；《禮記·雜記》記載子男執圭，與《典瑞》之文不同；《禮器》天子諸侯席數，與《司几筵》之文不同”；“如斯之類，與二《禮》多相矛盾”。

但《四庫提要》對此種種矛盾的解釋是：“夫《周禮》作於周初，而周事之可考者不過春秋以後，其東遷以前三百餘年官制之沿革、政典之損益，除舊佈新，不知凡幾。其初去成康未遠，不過因其舊章，稍為改易，而改易之人不皆周公也。於是以後世之法竄入之，其書遂雜。其後去之愈遠，時移勢變，不可行者漸多，其書遂廢。”並引張載《橫渠語錄》：“《周禮》是的當之書，然其間必有末世增入者。”直至晚清孫詒讓著《周禮正義》，仍然堅持《周禮》乃是周公所作：“粵昔周公，纘文武之志，光輔成王，宅中作雒，爰述官政，以垂成憲，有周一代之典，炳然大備。”（《周禮正義序》）然而，這個結論遭到近代以來眾多學人的質疑。其實，孫詒讓《序》自己也說：“此經上承百王，集其善而革其弊”，“非徒週一代之典也”，“是豈皆周公所肊定而手刱之哉！”今天多數學者認為：《周禮》成書於戰國時期（乃至於漢初）。[②]

本文認為，大致來說，《周禮》是戰國儒家透過制度設計來表達治國理想的一部著作，其所描繪的國家是一種“烏托邦”（Utopia）；其中儘管存有一些古禮的記載，但總體上並非歷史性的記錄，而是建設性的規劃；許多制度僅見於此書，這表明此書的許多內容乃是一種“創作”，故此書乃是“理想國”性質的作品。[③]

二、《周禮》內容的時代指向

《周禮》設計的社會制度規範系統極為全面，既有祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等方面的國家制度，也有諸如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮玉製度等方面的具體規範，涉及從朝廷到鄉野整個社會生活的方方面面。這些制度規範，《周禮》分為六類職官，《天官·大宰》謂之“六典”：“一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民；二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民；三曰禮典，以和邦國，以統百官，以諧萬民；四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民；五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民；六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民。”《天官·小宰》謂之“六屬”：“一曰天官，其屬六十，掌邦治”；“二曰地官，其屬六十，掌邦教”；“三曰春官，其屬六十，掌邦禮”；“四曰夏官，其屬六十，掌邦政”；“五曰秋官，其屬六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其屬六十，掌邦事”。[④]其分工大致為：

（1）天官冢宰，大宰及以下共有63種職官，負責宮廷事務；

（2）地官司徒，大司徒及以下共78種職官，負責民政事務；

（3）春官宗伯，大宗伯及以下共70種職官，負責宗族事務；

（4）夏官司馬，大司馬及以下共70種職官，負責軍事事務；

（5）秋官司寇，大司寇及以下共66種職官，負責刑罰事務；

（6）冬官百工，涉及製作方面共30種職官，負責營造事務。[⑤]

偽《古文尚書·周官》有類似說法：“冢宰掌邦治，統百官，均四海；司徒掌邦教，敷五典，擾兆民；宗伯掌邦禮，治神人，和上下；司馬掌邦政，統六師，平邦國；司寇掌邦禁，詰奸慝，刑暴亂；司空掌邦土，居四民，時地利。”但這種說法可能更晚出，是對傳世《周禮》的抄襲、概括而已。

《周禮》之所以由《周官》而更名為“周禮”，意味著在漢儒看來，社會的所有一切制度規範，可概名之“禮”。這是因為在中國傳統話語中，“禮”乃所有一切制度規範的概稱。漢語之“禮”，儘管最早、最狹義的用法指“事神致福”的祭祀禮儀（《說文解字》），但其最廣義的用法則是指的所有一切制度規範。所以，賈公彥談到為什麼主禮的春官之職不能說“禮百官”、而應說“統百官”時，解釋說：“禮，所以統敘萬事，故云‘統百官’也。”（《天官·大宰》）所謂“統敘萬事”，意味著“禮”乃統攝著所有一切制度規範。

上節已經說過，《周禮》的制度規範並非以往社會的實際制度，而是一種指向未來的理想設計。如果《周禮》確實是戰國時期的產物，那麼，它的創作正好處在中國社會的轉型時期，必定反映那個時期的歷史趨向，因此，其制度設計的目標應該並不是指向轉型之前的社會時代，而是指向轉型之後的社會時代。為此，有必要簡要談談中國社會歷史及學術的分期問題。中國社會歷史及其學術可以分為三個時代，其間有兩個轉型時期，大致情況如下表：

時代

時期

社會

經濟

政治

行政

學術

王權時代

夏商西周

宗法社會

王土經濟

貴族政治

封建制

古學

春秋戰國

第一次大轉型

子學

皇權時代

自秦至清

家族社會

地主經濟

專制政治

郡縣制

經學

近現當代

第二次大轉型

新學

民權時代

市民社會

資本經濟

民主政治

省市制

國學

表中的時代稱謂“王權”“皇權”“民權”乃標示國家主權（sovereignty）行使者的變動：王或天子→皇帝→公民。主權行使者的歷史變動是由於生活方式、社會主體的變動：宗族→家族→市民。家族社會雖然仍講宗法，但其宗法已不具有宗法社會“家—國—天下”同構的地位，這是本質區別。這在經濟上表現為最重要的生產資料的所有者的變動：王土公有制→地主私有制→資本主義。又在政治上表現為基本政治制度及其主體的變動：王領導下的血緣貴族集體統治→皇帝的專制→公民的民主政治。

要注意的是，《周禮》各篇開頭都講“惟王建國”，似乎是指向王權社會的，但這只是表達方式的問題，實際上《周禮》的制度設計是指向未來帝國時代的皇權的，只不過當時尚無“皇帝”之稱（秦始皇才首創“皇帝”之稱）。[⑥]

表中所謂“古學”是指的諸子百家興起之前的學術，以“六經”或“五經”為代表，實際上主要是《詩》《書》及《周易》古經，即孔子“述而不作”之所“述”（《論語·泰伯》）。此後便是百家爭鳴的“子學”興起。秦漢以來、直到清代，中國學術的主體則是廣義的“經學”。然後是近代的與“舊學”（或稱“中學”）相對的“新學”（其主要內容是“西學”的傳入）。至現當代，中國學術已多元化，主要是兩方面，即意識形態化和科學化；但就傳承中國傳統學術而論，其主體部分可稱為“國學”。[⑦]

顯然，就其時代背景而論，《周禮》應該屬於“子學”範疇（儒家當時屬於百家之一，故《漢書·藝文志·諸子略》也包括儒家）；其制度設計之指向，乃是社會轉型的趨向。唯其如此，《周禮》的實際影響是在後來的皇權時代。例如，從隋代開始實行的“三省六部制”，其“六部”就是仿照《周禮》“六官”而設定的；唐代將六部定名為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為後世所遵循，一直沿用至清。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都以《周禮》為藍本，斟酌損益而成。所以說《周禮》並不是王權時代的經典，而是皇權時代的經典。而我們今天面臨的一個任務是：如何使《周禮》進而轉化為民權時代的一部經典？

三、《周禮》思想的觀念結構

更值得注意的是孫詒讓《周禮正義序》指出的事實：《周禮》在後來皇權時代的實際運用往往是失敗的。“劉歆、蘇綽託之以左王氏、宇文氏之篡，而卒以踣其祚；李林甫託之以修《六典》，而唐亂；王安石託之以行新法，而宋亦亂。”其所以如此，孫詒讓更進一步指出：“不探其本，而飾其末，其僥倖一試，不旋踵而潰敗不可振，不其宜哉！”這個批評的物件是《周禮》的後世運用者，而非《周禮》本身；但事實上《周禮》本身在制度設計上就是空想的，並不能真正切合於後來的皇權社會。《周禮》的真正價值不在其制度設計，而在其賴以進行制度設計的更為根本的原則精神。

或許多多少少有見於此，孫詒讓在《周禮正義序》中點出了“本末”問題：“不探其本，而飾其末。”何為“本”、何為“末”？孫詒讓說：儘管古今變易，然而“人之性猶是也；所異者，其治之跡與禮俗之習已耳”。這就是說，“本”是不變之人性，“末”是可變之禮俗。這使人想起莊子借老子之口所說：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”（《莊子·天運》）性是“所以跡”，是不變的；禮是“跡”而已，是可變的。因此，孫詒讓進一步指出：

畫井而居，乘車而戰，裂壤而封建，計夫而授田，今之勢必不能行也，而古人行之；祭則坐孫而拜獻之以為王父屍，昏則以姪娣媵而從姑姊，坐則席地，行則立乘，今之情必不能安也，而古人安之：凡此皆跡也，習也。沿襲之久而無害，則相與遵循之；久而有所不安，則相與變革之：無勿可也。

這確實是一種卓越的見識。孫詒讓明確提出：“為治之跡，古今不相襲。”他感嘆道：“而承學之士，顧徒奉周經漢注為攷證之淵棷，幾何而不以為已陳之芻狗乎！”

對於我們今天的生活方式來說，《周禮》之“禮”、即其制度規範條文，可以分為三類：有些在今天仍然是適用的，但是很少；有些在今天還可以參考斟酌；而更多的則完全沒有任何現實意義。

問題的關鍵並不在這裡，而在於：我們根據什麼來判定其是否還具有現實價值？為此，孫詒讓是提出“人之性”來加以解釋的。那麼，什麼是人之“性”？

所謂“人之性”，按孟子的思想，主要就是“仁義”，即《孟子》一書開宗明義所提出的“亦有‘仁義’而已矣”（《梁惠王上》）。孟子首次明確地提出了一個觀念結構：仁→義→禮。這個觀念結構的普適意義在於：對於任何社會群體的生存來說，都需要“禮”（制度規範）；然而制度規範的建構及其變動，其根據乃是“義”（正義原則）；而正義原則的最終淵源，則是“仁”（仁愛情感）。這些問題，以下各節將會詳加討論。

當然，《周禮》全書，“仁”字僅出現1次，“義”字僅出現4次或者3次。[⑧]但我們對此可提出兩點解釋：其一，《周禮》本身的直接目的不是討論正義理論，而是設計具體制度，所以，直接談“仁”與“義”的地方不多；其二，儘管如此，這些具體的制度設計的背後，無疑仍然隱含著儒家正義理論的基本思想觀念、尤其是“仁”與“義”的觀念，否則它就不成其為儒家的經典，而這些恰恰是有待於我們去發現、發掘的。研究表明，《周禮》作為儒家經典，其對於“禮”與“仁”“義”之關係的理解，大體上是與孟子一致的；換言之，《周禮》的基本觀念結構還是“仁→義→禮”。

例如，按《地官·大司徒》的說法，“仁”“義”屬於“六德”，而“禮”“樂”則屬於“六藝”，這裡是有“德”“藝”的明確分別的：“仁義”之“德”屬於內在之性，“禮樂”之“藝”屬於外在之行。這也正是孔子所講“義以為質，禮以行之”（《論語·衛靈公》）之意，即“仁→義→禮”的結構。與《大司徒》相應，《天官·宮正》同樣區別“德行”（德行乃依據於內在德性）與“道藝”：“辨外內而時禁，稽其功緒，糾其德行；幾其出入，均其稍食，去其淫怠與其奇衺之民，會其什伍而教之道藝。”[⑨]

又如《地官·調人》：“凡殺人而義者，不同國，令勿讎，讎之則死。”對此可以討論三點：（1）鄭玄注：“義，宜也。謂父母、兄弟、師長嘗辱焉而殺之者，如是為得其宜；雖所殺者人之父兄，不得讎也，使之不同國而已。”孫詒讓《正義》：“‘義，宜也’者，《中庸》文。”《中庸》明確指出：“義者，宜也。”這裡的“宜”正是賴以制禮立法的兩大正義原則之一：適宜性原則。（詳下）（2）孫詒讓《正義》雲：“謂子弟、弟子、僚屬，為父母、兄弟、師長被大辱而殺其人，是於情為不容已，即是得其宜也”；“父兄被殺，子弟本宜復雔，以其義殺，故令不得雔也”。這裡的“情”儘管有多義，但仁愛無疑是其根本：愛其父兄，故恨辱其父兄者。此乃因情制禮、緣情立法。這也是“仁→義→禮”的結構。由“仁”而“義”，這也是賴以制禮立法的兩大正義原則之一：正當性原則。（詳下）。（3）賈公彥疏：“《論語》雲：‘見義不為，無勇也。’彼義，則此有義者也，故云‘義，宜也’”；“謂父母、兄弟、會長三者嘗辱焉，子弟及弟子則得殺之，是得其宜也”；“古者質，故三者被辱，即得殺之也。”這裡特別指出“古者質”，是說《周禮》關於“殺人而義”的具體立法並不適用於任何時代。明確這一點是非常重要的。事實上，因“復雔”而“殺人而義”，這本身仍然是普適的，即“義”的問題；非普適的乃是如何殺人復雔的具體方式：或以私鬥的形式殺之，或以訴諸某種法律程式的途徑殺之，等等，這是隨歷史時代而變動的具體制度規範問題，即“禮”（禮法）的問題。

所以，事實上，《周禮》最重要的遺產恰恰不是“周禮”，不是那一套具體的制度設計，而是一套作為儒家正義論的觀念結構，那就是儒家的“仁→義→禮”的觀念結構。這是放之四海而皆準的、真正具有普世性的觀念。

這裡所涉及的重大根本問題是：如何重新認識儒家的禮學思想？人們歷來認為，從孔子開始，儒家就是要恢復既有的周禮、古禮，乃至給人一種“復古”“保守”、甚至“倒退”“反動”的印象。其實不然。儒家的用意，可借用康有為提出的一句話來概括：託古改制。[⑩]“改制”是目的，這是孔子“禮有損益”思想的貫徹（《論語·為政》）；“託古”是手段，是為了增強其改制的經典合法性。

《周禮》原本於先秦文獻記載官制禮制的《尚書.周官》篇和《荀子.王制》篇、後因王朝統治需要整理歸納編輯而成！

《周禮》記載了先秦各時期的政治、經濟、文化、風俗、禮儀、法度……這些統統歸納入“禮”的範疇！雖然名為“禮”但所涉及內容實為寬泛、天文地理人事無所不包、堪稱中華文史寶典、是研究分析歷史不可或缺的文獻資料！

〖星槎散人〗

《周禮》是儒家經典，十三經之一。世傳為周公旦所著，《周禮》、《儀禮》和《禮記》合稱"三禮"，是古代華夏民族禮樂文化的理論形態，《周禮》中記載先秦時期社會政治、經濟、文化、風俗、禮法諸制。 但是先秦距今已經兩千多年了，兩千多年前的禮制對今天還有用嗎？

《周禮》中最重要的就是宗法等級制，不同的等級透過不同禮制來體現，所以無論是重要的祭祀禮還是宴飲、喪葬，都要按照不同的等級區別使用成套的青銅器，這種禮制在今天是明顯不存在的了。

但是《周禮》的根本意義並不在於其所設計的那些具體的、可以損益的制度規範，或者禮儀，而在於其背後的普適的正義原則，包括正當性原則（公平性、公正性），適宜性原則（時宜性）。正當性原則是指制度設計的以仁愛為出發點，並且超越差等之愛。適宜性原則指制度涉及充分考慮具體生活方式的時間、空間和條件。

而我們現在國家的制度設計也是出於"為人民服務"的目的，在具體制定時，無不是講求"實事求是"的原則，堅持基於事實本身，從事實中出發制定符合實際的方案政策，同樣體現正義性、適宜性的原則，雖然《周禮》距今已經兩千多年了，但是其中所蘊含的指導性原則，對今天仍是有借鑑意義的。