西方人受基督教文化影響，《聖經》告訴他們，上帝的子民有權力支配世間萬物。他們作為上帝的代言人，是把自己至於天地之上的。《聖經》：“要生養眾多，遍滿地面，治理這地；也要管理海里的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。”

而中國文化受《易經》影響，是把人至於天地之下的。所以我們講天地萬物和諧共處，順應自然規律。

西方哲學沒有這種認識，所以僅僅過了短短几百年時間，人類的貪婪與現代科技雙劍合璧，地球就被玩壞了。

蘇格拉底認為，透過對人類和社會已有的概念，如美德、正義、知識和善的概念的細察和澄清，我們就能獲得客觀知識。例如，透過概念分析我們能查明真正的正義和善是什麼。如果我們要決定一個行為是否為善，就必須把這個行為與原型或規範作比較，即與善作比較。如果行為與原型符合，那它就為善。透過對諸如善和正義這些普遍概念的定義，我們就把握住了普遍的、不變的事物。但我們把握住的這個事物是什麼？它客觀存在嗎？我們把它當作外在於我們而獨立存在的物體呢，還是內在於我們的思想物件呢？由蘇格拉底的概念分析和對普遍倫理規範存在的主張引發了這些問題。

也許蘇格拉底並不太清楚該如何從哲學上說明普遍的倫理-政治規範的存在；而柏拉圖以他的善的理念論（希臘語：eidos，意為“理念”）試圖解決這個問題：理念論可以被看作是對客觀倫理學的基本捍衛。柏拉圖進一步發展了蘇格拉底對智者派的相對主義的批評。

但柏拉圖自己是否真的贊同“柏拉圖的理念論”呢，這值得懷疑。事實上他提出過一些反對理念論的有力論據。也許柏拉圖更像新柏拉圖主義者，如奧古斯丁，而不是柏拉圖主義者。重要的是記住柏拉圖的著作經歷瞭如下的發展：早期階段，柏拉圖緊隨蘇格拉底（在蘇格拉底對話中）——用概念分析和概念洞見的方法；中期階段，他試圖說明理念的獨立存在——理念論（在《理想國》中）；後期階段，為了解決概念和共相問題，他詳細闡述了辯證的認識論（在《巴門尼德篇》中）。

在《巴門尼德篇》中，柏拉圖討論了對盛行的理念論的批評，批評針對理念的定義和對事物如何分有理念的問題上。對於理念定義問題，當年輕的蘇格拉底被問及是否存在一和多（以及其他數學概念）的理念時，他的回答是完全肯定的。當被問及對美、善和相應的概念是否也有理念時，蘇格拉底的回答仍然完全肯定。當進一步問，人類、火和水也有理念嗎？蘇格拉底的回答仍是肯定的，但稍顯遲疑。再進一步問，頭髮和泥土也有自己的理念嗎？蘇格拉底則認為它們沒有理念。換句話說，什麼事物有理念，什麼事物沒有理念，是不確定的——缺乏劃分標準，看上去好像是有價值的現象有理念，無價值的東西沒有理念。巴門尼德認為這個觀點說明年輕的蘇格拉底還受到公眾意見的影響，沒有形成自己獨立的思想。[3]

在《巴門尼德篇》中，柏拉圖根據不同假設（即一是有，或一是無），繼續對“一”的概念進行辯證檢驗，把一與其他，一與自身，一與多聯絡起來。如何解釋這部分對話，成為對柏拉圖研究的一個基本問題。有人論證說[4]，在這部分對話中，柏拉圖展現了他哲學中最重要的部分：即思想的辯證過程，這一過程引向思維的邊界，那裡是所有事物出現的原初之源，我們無法討論和表達它；然後理念如同從源頭射出的一道光，轉身蜿蜒向“下”，經過原則論和科學理論，在那裡不同理念以不同程度相互結合，一直到光線消失在多樣和混亂的感覺中。這意味著柏拉圖是新柏拉圖主義的神秘主義者，藉助的是新柏拉圖主義闡釋的辯證理性（見普羅提諾Plotinus）的觀點。根據這個觀點，對理念論的傳統解釋就像龜式洞察法：“從下面”，從事物和感知世界，透過抽象“朝上”看見光線和原初之源的。這樣，與已提及的相反論證相一致的來自頂端的光線就得不到認可了。只有先擺脫分析理性，我們才能獲得鷹式的洞察法，從原初之源透過理念世界“朝下”看見感知世界——理念世界不是一套由外部引起的實體化的普遍概念，而是從本源射出，通向感知世界的光線。在這裡，柏拉圖超越了先前對理念論解釋中的唯心論的二分法，轉而主張流溢說，我們在新柏拉圖主義的哲學和神學中也能找到此種理論。

然而，也可以根據宇宙論時期的本體論學說來解釋理念論，因而引向“何物存在”這個問題。一些人認為存在的是一些特定的物質。但另一些人，如畢達哥拉斯認為，存在的是結構或形式。在理念論中，柏拉圖認為理念是第一實在（實體）。為了理解理念論，我們先從日常生活入手。假如我們用鐵鍬掘溝，有人問我們在與什麼打交道，我們的回答會是“溝”或“鐵鍬和泥土”。但如果有人在數學課上問我們在與什麼打交道，回答馬上就變得困難了。我們可以說“與筆和紙”或“與粉筆和黑板”。但這些回答都不太好，因為我們上英語課或藝術課時，也是這麼回答的。但上數學課和上語法課不是“同一回事”。它們的主題不同。那數學的主題是什麼？可以說是概念體系。這使我們走上了理念論之路：理念論說，除了我們感官所感知的事物（如粉筆、墨水、紙、黑板等）外，還有我們理解但無法用感官感知的事物，即概念，如圓、三角形等。

但是我們那麼有把握說這些數學理念確定存在嗎？不是隻有黑板上的粉筆字才存在嗎，這些理念怎麼會存在呢？當我們在課間擦去黑板上的字，這些數學理念不就消失了嗎？但這似乎不合情理。或者數學只存在於我們內心？但如果這樣，為什麼30個學生在數學課上能學習同一內容，如勾股定理，儘管學生的接受能力有快有慢？數學不只是存在於我們內心，它必定是我們所有人能指向、能思考的物件。數學真理是普遍有效的，也就是說適用於每個人。因此它們與主體無關。

這些簡單的問題和論證使我們大致接近了柏拉圖的理念論：理念，如圓或三角形，是無法用我們的感官把握的；它們只能透過理性理解。我們感官所感知到的個別圓和三角形，是相應理念的易消失的表象。與這些可變的理念表象相比，理念本身是普遍不變的。它們不存在於我們的思想中，它們客觀存在；且普遍有效。為了理解理念論，我們再次運用了提問和論證的方法。理念論中蘊涵的一個意思是：如果宇宙被分成兩部分，也就是說，如果有兩種存在形式——我們感官所感知的事物和理念——那麼我們就為建立普遍有效的倫理學提供了基礎。根據理念的形式，我們已經說明了客觀的善的存在如何可能。

理念和善

在前面段落中，我們透過對數學的特別觀察而已經提出了一個本體論問題——何物存在。但我們也可以從其他方面入手來理解柏拉圖的理念論。如果我們問“什麼是善行？”，不難給出一個例項，說救一個掉進冰湖快要淹死的人，這樣的行為是善行。那行為善在什麼地方？是你衝向冰上，還是拿個梯子架在冰上，或是收起梯子呢？我們無法指出或看見善。它不是我們能用感官感知的事物。但我們仍能確切知道這個行為是善的。這是為什麼？因為根據柏拉圖的觀點，我們已經有了一個關於善行的理念，這個理念使我們能把這個行為理解為善的。

我們也許會問：什麼是概念？我們將看到，這是一個有爭議的哲學問題（參見第六章，共相的問題）。在這裡我們簡要地說：當我們談到約翰的馬，我們談論的是一匹可以指出的個別馬，是時空中可感知的現象。相反，如果我們一般性地談論馬，那可以說談論的是馬這個概念。對這個概念，不同語言有不同的叫法：Pferd，hest，cheval，hestur等。柏拉圖堅持認為概念——如馬這個概念，或我們用Pferd，hest等指稱的意思——是獨立存在的，個別物件置於這些概念之下。這裡說的個別物件是馬這個種的樣本。柏拉圖把這樣理解的概念稱為理念。如果談論的是名叫黑美人和秘書處的馬，那我們清楚地知道談論的是什麼，就是黑美人和秘書處這兩匹馬。我們能夠指出和觸控到。但對於馬這個概念，我們無法在馬廄或牧場中找到、指出、看見和觸控。如果我們用意義理論說，語句只有在指稱存在的事物時才有意義[5]，那麼馬這個詞必然指稱某物。既然我們無法用感官感知這一“事物”，那它一定是不可感知的事物，也就是馬的理念。因此，馬的理念必然存在，即使我們無法在時空中感知它。

這些論證使理念論看上去合理。它們表明，世界以兩種根本不同的方式分為兩部分，理念的部分和我們用感官感知的事物的部分：

這種二元論非常接近巴門尼德和畢達哥拉斯學派的思想。對我們來說，這種本體論劃分很重要，因為它有助於說明普遍的倫理-政治規範是如何可能的：善——倫理-政治規範——存在於理念形式中。如果我們堅持對理念的通常解釋，那我們可以說，理念不存在於時空，既不產生也不會消失。它們是恆久不變的。黑美人這匹馬會出生、成長和死亡，但馬的理念是同一個。這意味著作為理念的善同樣是不變的，不管人們是否遵循它，認識它。換句話說，柏拉圖認為他藉此表明道德和政治有穩固的基礎，這個基礎完全獨立於人們的各種意見和習俗。因此理念論可以說為倫理-政治的規範和價值確保了一個絕對和普遍有效的基礎。在後面我們還會看到其他一些試圖說明絕對和普遍有效的規範如何可能的理論，如康德的理論。這一直是個哲學中反覆出現的問題。[6]

從理念論的觀點，我們得出如下兩分法：

愛和教育

柏拉圖不認為理念世界和可感世界處於同等地位，他認為理念世界更有價值：理念是理想。正是這個觀點，使柏拉圖哲學給予了人們極大精神鼓舞，如對浪漫主義時期的詩人。[7]既然理念是理想，那我們就應該努力去獲得它們。柏拉圖認為對這些理想的渴望是植根於我們內心的。這就是柏拉圖式的愛（Eros）：對真、善、美不斷的渴望。

因此，對人類來說，可感世界和理念世界之間不存在固定的、不可逾越的障礙。人們生活在兩個世界間的內在張力中：在可感世界中人們知道一些行為要好於另一些行為。在可感世界中閃現的善的理念使我們能夠獲得對善的理念的暫時、不完全的洞見。當我們能更清楚地洞見善的理念時，我們也就更能區分可感世界的善惡了。同時，當我們試圖更好地理解在可感世界遇到的善惡時，我們也就更能設想善的理念了。這樣在設想理念（理論）和經驗感覺世界（實踐）中，有一個不斷交替（辯證）的認識過程。這一認識過程可以同時提高我們對善的理念和對善的生活的洞見。

這樣，哲學變得既普遍——就它與永恆的理念相關而言——又具體——就它與我們生活情境相關而言。哲學同時是知識和教育。這是一個不間斷的教育過程，上朝理念（光線），下朝可感事物（影子世界）。因此，我們不能像通常認為的那樣，簡單聲稱柏拉圖是為真理而尋求真理。真理的獲得，部分是透過對理念和對此時此刻生活情境之間的來回洞見；一個對理念已獲得充足洞見的人會轉而用這一洞見去照亮生活。不要以為哲學家只是如居室隱士般對理念冥思苦想；他們也用這一洞見去指導社會。

對理念論的一些批評

理念獨立於時空存在，無法用時空謂詞去描述它們，就如同無法用顏色去描述數字7的概念一樣。相反，時空中的可感事物卻以不同方式分有了理念。正是透過空間中可感的圓，我們回憶起圓的理念。但如果我們所理解的理念與我們感官所感知的事物截然不同，那麼就根本不能用適用於時空和變化的謂詞來描述它們，這樣就很難說明時空中變化的可感知事物是如何分有理念了。這使我們碰到了理念論的一個基本問題。在這裡我們不打算繼續批評理念論。因為我們提到過，柏拉圖本人就是第一位批評者。我們只是指出兩個批評意見：

1.像“正義”和“罪惡”這樣的詞項指稱著理念，但是理念也是理想，所以我們就會面臨這樣的謬論：說“罪惡”是這樣一例詞項；那麼，“罪惡”一詞也應該指稱一個罪惡理念。可另一方面，罪惡不是理想，因此一個罪惡理念是不可能存在的。

2.理念是不變的，可感事物是可變的。理念論把可感事物看作理念的摹本。但變化的可感事物如何能成為不變理念的摹本呢？我們會不會碰到一個邏輯問題呢？如果理念和感性世界這兩個領域被定義為截然對立的話，那麼又怎麼能想象它們是互相聯絡的呢？

理念和整體

我們提過，對理念的洞見和對此刻生活情境的洞見之間在教育上的動態的相互作用，這說明柏拉圖並沒有在邏輯上對理念世界和感知世界作絕對區分。進一步說，柏拉圖也沒有宣稱理念和理念之間像天上星星那樣互相孤立。理念之間相互聯絡，構成一個統一體。如柏拉圖在《理想國》中，討論過什麼是正義行為的問題。對話中提到被稱為正義的各種意見和行為。但在柏拉圖看來，這些不同的現象和影像（images）之所以都能被稱為正義，一定是因為它們分有了同一個理念，即正義的理念。正是這個理念，才使我們有可能在不同的正義樣本中進行討論。但在柏拉圖看來，這也意味著我們不能孤立地去理解正義的理念。正義的理念指向自身之外；一方面，指向智慧、勇敢和節制的美德，因為這三者的和諧才構成正義；另一方面指向善的理念。

理念和理念之間就是這樣交織在一起的，所以我們無法獲得對單一理念的真知。洞見理念就是洞見它們之間的聯絡，洞見理念的整體。說得過分一點，真知就是關於“一切”的知識。但是對整體的這種洞見，對所有理念內在關係的洞見，人類幾乎無法獲得。我們得到的整體是不完全的，或更確切說，是不完全和暫時的，因為對理念的洞見，一方面需要不斷在現象和理念間上下穿行，另一方面需要不斷超越一些特定理念而朝向其他理念——因此理念的整體是永遠無法達到的。根據這個解釋，我們可以說善的理念（大寫的一的理念）不是代表諸多理念中的一個，而是代表理念之間的內在關係本身。這種關係恰好是實在的基礎，是支撐我們感官所揭示的具體現象的基本樣式。這一不斷超越的整體論或辯證法，被看作柏拉圖哲學的核心。[8]

幾個類比

在《理想國》中，柏拉圖提出三個比喻來闡明理念論，這三個比喻是：“太陽之喻”、“線段之喻”和“洞穴囚徒之喻”。簡要說，太陽之喻象徵太陽可以比作善的理念：太陽對可感世界的關係，就好比善的理念對可知世界的關係。太陽，如同善的理念一樣，在它的世界中是至高無上的。如同太陽給予光明一樣，善的理念給予真理。同樣，如同眼睛是我們看見太陽的感官，理性賦予了我們洞見善的理念的能力。但是眼睛，或是看見的能力，並不等同於太陽，就如理性不等於善的理念一樣。太陽使萬物包括它自己為我們所見，同樣，善的理念也使所有理念包括它自己為我們的理性所理解。此外，善的理念不僅是我們理解的前提，也是其他理念存在的前提——就如太陽不僅是我們能看見事物的前提，而且也是事物存在的前提一樣。

線段之喻（見圖表）象徵我們的認識能力分不同的層次。首先我們區分對可感事物的知識（BC）和對可知事物的知識（AC）。但在對可感事物的知識中，我們又區分了猜測（BD——對影子、影像或摹本的知識）和信念（DC——對產生這些影像或摹本的事物的知識）。相應地，在可知事物的知識中，也可區分仔細推理（CE——對假定前提的知識）和洞見（EA——對原型的知識，心靈不需要影像支援能純粹透過理念來思考）。簡言之，我們在可感知識的領域區分了猜測（BD）和信念（DC），相應地在理念世界的知識領域中區分了仔細推理（CE）和洞見（EA）。

洞穴囚徒之喻也想說明我們對可感世界的知識和對理念洞見之間的關係。在洞穴中，囚徒手腳被綁，背對洞口，只能看到洞穴的後壁；在他們身後有把火，在火與囚徒之間，各種物體被從這邊運送到那邊，從而在囚徒面朝的洞壁上投射移動的影子。囚徒認為這些移動的影子就是實在。如果有個囚徒獲得自由，能轉身看見投射出這些影子的物體時，他才發現他以前認為實在的東西只不過是真實物體的影像。如果這個囚徒進而再走出洞穴，朝向日光，瞥見太陽的話，那他會大為震驚，當他回到洞穴去告訴其他人他所看見的東西，只能看到洞壁上移動影子的其他囚徒卻不相信他的話。這個比喻說明了理念論的主要觀點。

與線段之喻聯絡起來看，洞穴囚徒之喻說明我們如何能在知識等級中，從猜測上升到洞見——從影子世界上升到白天的光線——最後看見太陽自身。因此柏拉圖的理念論不僅僅是本體論，即關於存在的理論；而且也是認識論，即關於知識的理論：可感事物和我們的大部分意見都是易變和不完善的。我們對它們的知識也是不完善的。只有對理念的知識（episteme）是客觀的，因為理念自身完美不變。但是透過反思我們的感覺經驗和語言表述，我們可以觸及這一客觀知識，因為理念以某種方式存在於我們的表達和感知事物的“背後”。例如，正義行為的理念存在於各種善行和各種正義行為觀的“背後”。所以我們能從現實可感的各種不完美的圓的背後認識到圓的理念；也能從對正義行為的各種表述背後認識到正義行為的理念。因此對我們日常語言的概念分析不只是語言學上的：對我們共同的日常語言的概念分析引導我們去洞見理念。此外，作為獲得可感世界知識的前提條件，概念和可感事物之間是相通的，因為概念和可感事物有共同的理念來源。因此，是理念使我們獲得了對可感現象的哪怕是不完美的知識。

理念論和人的角色

我們同樣可以透過考察人在理念世界和感知世界的地位來說明柏拉圖的知識論。我們可以這樣來表述。柏拉圖提出一個個體靈魂如何與理念發生接觸的哲學問題。這個問題是柏拉圖（隱喻似的？）說到人有前世和來生時提出的。靈魂，真正的人，在人的肉體出生前就存在，在肉體消亡後也依然存在。人既是理念世界的產物，也是感知世界的產物：人的靈魂屬於理念世界，肉體屬於感知世界。因此，既有靈魂又有肉體的人就棲居在這兩個世界中。但在柏拉圖看來，人的真實部分在於靈魂。我們所說的生活是指靈魂化身為肉體而存在的時期。從這個意義說，靈魂“跳水”進入感知世界，這就是所謂的出生。它以肉體形式呈現，但一段時間後它又從肉體中釋放出來回到理念世界，也就是所謂的死亡。靈魂在“水下”的時間就是所謂的生活。柏拉圖的知識論可以說就建立在這種人類觀基礎上：在人的前世，靈魂居住在理念世界，它能直接看到理念。但是，當靈魂以肉體形式呈現時（出生），它就忘記了先前所知的一切。但是在生活過程中，它又回憶起以前所知道的東西。看見現實中不完美的圓能喚醒早期它對圓的理念的洞見。因此，所有的學習，從生到死，都是一個再認識的過程。當我們看見感知世界中不完美和易消失的圓時，就會回憶起圓的理念。學習就是重新發現，重新認出藏在可感事物“背後”的理念。

但這種再認識並不容易。因為並不是所有的靈魂都能回憶起可變的感知事物背後的理念。許多人都陷於認識論的黑暗中。他們無法衝破未經證實的意見和表面的感覺經驗（doxa），無法到達真實的知識。在這一塵世生活中，只有極少數人能察覺到可感現象背後的理念。因此，柏拉圖是個悲觀論者，因為他認為對理念的清晰洞見需要良好的才能和艱苦的訓練：只有經過挑選的少數人才能接近真理。

[1] 西西里島的東南岸港市。——譯者

[2] The Seventh Letter（《第七封信》），J.Harward翻譯，Cambridge，1952，p.341。

[3] 第二個問題就是所謂分有問題。如果理念和事物都是空間範疇，那到底是每一個分有理念的事物分有理念的一部分，還是理念把自身一部分“給予”每一事物呢，這樣我們就碰到荒謬的結果：在前者中，事物沒有分有整個理念，分有的只是理念的一部分；在後者中，由於理念多次分有到不同事物中去，理念的同一性喪失。那麼在柏拉圖考慮了這些反證後，會永久放棄理念論嗎？

[4] 例如，挪威柏拉圖研究專家，Egil A.Wyller（1925—）。參見他的Platon"s Parmenides：in seinem Zusammenhang mit Symposion und Politeia：Interpretation zur Platonischen Henologie（《柏拉圖的〈巴門尼德篇〉》），Oslo，1960。

[5] 當然這是個很有爭議的命題。像“或者”和“也許”這些重要詞指稱什麼呢？

[6] 柏拉圖認為道德的基礎是“理念世界”，這種看法在某種程度上接近於流行的看法。如果你問那些不研究哲學的人，為什麼我們不應該過另一種生活，許多人會回答說“因為另一種生活就是錯誤的”，“確實存在著某些確定的道德規範”。例如，如果我們問及在紐倫堡對納粹戰犯的定罪是否合理時，很多人都會說判決公正，因為存在適用於一切時間和地方的確定的道德規範。幾乎沒有人會接受這樣的觀點：審判不合理，因為倫理和政治原則具有相對性，隨不同的習俗慣例、不同社會的不同法律而各不相同。如果那些認為紐倫堡審判是客觀正確的人回答更精緻的話，那肯定許多人會說出類似柏拉圖的觀點：存在規範，而且規範獨立於時空存在。除可感事物外，還存在倫理-政治規範。

[7] 參見挪威詩人Henrik Wergeland寫的“Napoleon”（“拿破崙”），收入於Henrik Wergeland：Poems，translated by Jethro Bithell，Oslo，1960，p.8。我們是神靈留在泥土裡的種子靈魂展現，如蝴蝶破蛹而出凸顯神靈的力量盤旋上升，越飛越高奔向神靈直至上帝

[8] 從這個觀點可以推論出，柏拉圖反對把對現象的研究建立在嚴格學術分工（如對心理學、社會學、政治學、經濟學、倫理學等的劃分）的基礎上：真實的洞見最終是“跨學科”的。

西方哲學，向來把萬物和自然當做"客體"去研究，當成一個物件，可供研究的物件。並沒有把人與自然劃等號去順應自然。

中國文化，以"天"為大，講求"天人合一"、聽天由命，順應自然，這是農業社會敬天畏地的表現。

在西方哲學中，不斷探尋世界本原，探尋哲學規律，真理是第一位的，人是第二位的，自然界則屈居第三。

"人是萬物的尺度"，這是古希臘哲學家普羅塔哥拉提出的，這話用在西方哲學史和工業革命之後的歷史很合適。

祝您愉快!