面對春秋亂局，如果說孔子式“述而不作”尚多隱微的話，《孟子》的思想表達就更為顯豁直接。這裡，我們從天下視野來看看孟子心目中的理想世界。

“天下”意識於周初即已形成。《尚書》認為，王位居德命之首，為天下儀則，天下萬民次第效法，發揚王之光顯。這一上天與下民關係的基礎，凝結於《詩經》裡的一句話：“天生烝民”。

此句當為周代官方習語，“烝”即“眾”也。“天生烝民”的意思是說，天下萬民皆上天所生。君王居於上位是上天讓他們代為照看民眾，這一任命不會是一成不變的。如若人間的君主無德，上天就會用看起來邪僻的命令降下災罰。

下民皆上天所生，內在意蘊有二：一則上天是仁愛萬民的，二則民眾之間最初並無等次上的尊卑貴賤。接下來，上天並不會直接照看他們的繁育生長，而是選取這一物類中有德之人作為君師代為治理。所以，君王與上天的關係是衍生性的，是對“天生烝民”的保障。

不過，春秋以降，隨著“天道遠，人道邇”，舊的天人秩序漸次崩塌。面對這一狀況，孟子勇敢地嘗試重構這一體系。

《孟子》中有一段對話，萬章問：“堯把天下給予舜，有這回事麼？”孟子斷然加以否定：“不是的，天子不能將天下給予別人。”“那麼舜有天下，是誰給的呢？”“是上天給予的。”“上天給予，是反覆叮嚀言語授命的嗎？”“不是，天不會說話，只是用行為與事蹟昭示她的意圖罷了。”“上天如何用行為與事實昭示自己的意圖呢？”“讓他主持祭祀，眾神都來享用，這就意味著天接受了；讓他主持政事，政事都處理得很好，百姓安樂，就是老百姓也接受他了。”

用儒家的概念來說，我們不妨稱孟子重構的理想世界是一個“仁義”的政治共同體。其中，民為“天民”，吏為“天吏”，爵為“天爵”，位為“天位”，“祿”為“天祿”，職為“天職”。這一政治共同體裡的君民，自覺按照天賦予的要求行動，世界就不會“仁義充塞”。

這一系列概念，成為孟子反思現實政治的思想基點。當時，燕王噲因為尊信“禪讓”學說，就讓位給相國子之，天下震動。齊宣王想趁火打劫，便派人問孟子：“燕國可以討伐麼？”孟子說：“可以。子噲無權私自讓國給別人，子之也不得從燕王噲那裡接受燕國。”就此，齊宣王心安理得地出兵討伐了燕國。

之後有人問孟子：“您勸齊國伐燕了麼？”孟子回答，問我燕國可以討伐麼，我回答說可以。他只就這個意思伐燕，是不對的。他若再問誰可以伐燕，我會告訴他“天吏才可以伐之”。這就像如果有人殺人了，問我這種人該殺麼，我會說應該。如果再問誰可以殺他，我會說“只有專司刑罰計程車師可以殺他”。現在這樣一個跟燕國一樣不合天道民心的齊國，我怎麼會勸他伐燕？

與前論堯舜禪讓一樣，孟子認為征伐之事，唯“天吏”可以當之。這是以有道伐無道者，以至於太平。至於當時諸侯的征伐，在孟子看來，不過是以暴易暴而已，誰也沒有當“天吏”的資格。這大概也是孟子被時王認為“迂闊而遠於事情”的原因吧。

孟子（約前372年-前289年），而春秋戰國時期是中國持續時間最長的亂世。孟子繼承了孔子“仁”的學說，而在此基礎上有著較大的發展。他主張透過施行“仁政”去統一天下，“仁政”的核心是“保民”，只有施行“仁政”才能無敵於天下。

這種主張在當時未能得到採納施行，但卻為後世有為的統治者提供了治國的基本方略，因此具有超越時代的價值。孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”，要統治者多為人民的生存條件著想，對殘害百姓的君王，他痛加指斥，認為可廢可弒。

除了“仁”，孟子也強調“義”。把“義”作為人的行為選擇的最高標準。利義相比，應輕利取義；生死關頭，也要捨生取義。首章《梁惠王上》即提出了“義利之辯”。孟子的義利觀對後世影響深遠。

對於春秋時代，儒家或者說孟子、孔子算比較失意的，因為儒家提出的克周復禮，倡議復古，這種僅僅希望透過剋制、禮教來實現和平的想法是不可能被各諸侯國接受的，尤其孟子提出的仁政思想，百姓為重、社稷次之，君為輕的主張更沒有被接受。孟子有點像現在的大學教授，大家都很尊重他，但又無人用其主張來治理國家。這就是春秋戰國時代的實際。

而大爭之世，各國都是崇尚兵家的詭道，詐術來爭奪天下，崇尚法家的法制管理和制度改革，為君主實現對內集權、改革，對外強權政治。這是比較務實的做法，這個有些像現在西方國家所崇尚的法律精神、契約精神，國家主要以利益至上，務實為主。而儒家的仁政、德政王道思想基本是大一統江山後，才需要以法制、制度管理為基礎，仁政思想為教化的兩條路走路。

儒家思想是積極進取的，但是在春秋戰國時代，這種大爭之世，更需要法制改革、兵法詭道為主來實現國家強盛。

孔子之後的儒家，戰國時期有兩大人物，孟子和荀子。

戰國之亂，甚於春秋時期。孟子接受並光大了孔子學說中的“仁”，而荀子則對“禮”作了更多的探究和闡明。

孟子應對亂局，除了弘揚並向各國君主推銷“仁政”外，就是闢楊（朱）墨（翟）。楊朱”為我”，拔一毛利天下而不為，孟子認為是”無君也”；墨翟“兼愛”，摩頂放踵利天下而為之，孟子認為是“無父也”！在孟子看來，楊墨之學之行的流衍，嚴重衝擊了孔子所宣揚的“仁義”和“孝道”等，造成了天下的混亂，孟子甚至痛斥二人所說所為是“禽獸也”！流露出對楊墨的極大仇視。其實，楊、墨學說及其所為反差很大，而孟子一概斥之，是因為楊、墨的共同點，是不利於孔學或儒學的推行。

孟子一生，汲汲皇皇，奔走於天下，在諸侯間遊說，試圖用“仁義”打動統治者。在見齊宣王時，孟子用施與民眾“五畝之宅”、“十畝之田”作為具體的“仁政”，隨後，以“庠序之教”、“孝悌之義”開導教化民眾；做到了這些，就可以“保民而王”。他認為，王天下的根本不在於擁有堅甲利兵，“仁政”才是根本。所以，在他看來，”仁義”之民，手持木棍，都可以戰敗那些好勇鬥狠的強悍的秦、楚甲士。此外，孟子關於“仁政”的表述，人們比較熟知的有如下之語：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；此外，“天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗”，則描繪了一幅施行“仁政”後民眾輻輳齊集的畫面。

不過，孟子洋洋灑灑說了一大通，並沒有打動齊宣王，《史記》說道：“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱國……”孟子所主張，大大地不合時宜：“而孟軻乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合。”當時天下的局勢，是合縱連橫、兼弱攻昧，各國謀士策士的注意力，內政多放在耕、戰上，外交以縱橫捭闔為要務，這些，都是關係諸侯國興衰存亡的大事、實事；換句話說，主要是用富國強兵來爭取立於不敗之地，並在諸侯混戰中佔於上風。這樣子一對比，孟子的遠離實際而迂腐的眼光確實與眾不同，可供一噱。不過，孟子始終不變其志，孔子的形象和學說也在支撐和激勵著他。

孟子游說的結局同於孔子，而他人生度過的最後時光也彷彿接近於孔子：孟子見其道不行，於是”退而與（其弟子）萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

知道中國歷史的人都知道，春秋確實是個亂局，但破解亂局也並非孟子一個人功勞。

一、孟子的思想成就

（一）性善論

孟子的主要哲學思想，是他的人類性善論。“性善論”是孟子談人生和談政治的理論根據，在他的思想體系中是一箇中心環節。

（二）道德論

“仁義”是孟子的道德論的核心思想。孟子所說的“仁義”，是有階級性的，是建築在封建等級社會的基礎之上的。但是，他反對統治者對庶民的剝削，反對國與國和家與家的戰爭。

（三）政治及經濟方面

孟子著重發揮了孔子的“仁”的思想，提出了“仁政”的政治主張。“仁”、“義”是孟子論理想的核心，又是他的政治經濟學說的出發點。孟子的政治論，是以仁政為內容的王道，其本質是為封建統治階級服務的。

（四）孟子著作入四書

《孟子》一書是孟子的言論彙編，由孟子及其弟子共同編寫而成，記錄了孟子的語言、政治觀點和政治行動，屬儒家經典著作。

其學說出發點為性善論，提出“仁政”、“王道”，主張德治。南宋時朱熹將《孟子》與《論語》《大學》《中庸》合在一起稱“四書”。

自從宋、元、明、清以來，都把它當做家傳戶誦的書。《孟子》是四書中篇幅最大的部頭最重的一本，有三萬五千多字，一直到清末，“四書”一直是科舉必考內容。

孟子又根據孔子的基礎上將“仁”發展成“仁政”，推崇“人性本善”，講究“民為貴、社稷次之、君為輕”的民本思想。

二、孟子破解春秋亂局的舉措

孟子對孔子學說継承和發展，道深化為王道，仁轉化為仁政，鞏固了統治階級的地位

孟子在孔子思想基礎上大膽繼承和創新，面對春秋亂局，孟子的思想表達就更為顯豁、直接和充分，孟子在幾乎全部遵從孔子學說基礎上進行思想創新。這裡，我們從天下視野來看看孟子心目中的理想世界。

那時周人政治觀念可以用“天下”體系來概括。“天下”意識於周初即已形成。《尚書·召誥》：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用於天下，越王顯”，意思是說“王位居德命之首，為天下儀則，天下萬民次第效法，發揚王之光顯”。其內在蘊含了天、君王與萬民的關係這一週人政治意識的中心線索。

“天下”意識於周初即已形成。《尚書》認為，王位居德命之首，為天下儀則，天下萬民次第效法，發揚王之光顯。這一上天與下民關係的基礎，凝結於《詩經》裡的一句話：“天生烝民”。此句當為周代官方習語，“烝”即“眾”也。“天生烝民”的意思是說，天下萬民皆上天所生。君王居於上位是上天讓他們代為照看民眾，這一任命不會是一成不變的。如若人間的君主無德，上天就會用看起來邪僻的命令降下災罰。

下民皆上天所生，內在意蘊有二：一則上天是仁愛萬民的，二則民眾之間最初並無等次上的尊卑貴賤。接下來，上天並不會直接照看他們的繁育生長，而是選取這一物類中有德之人作為君師代為治理。所以，君王與上天的關係是衍生性的，是對“天生烝民”的保障。

不過，春秋以降，隨著“天道遠，人道邇”，舊的天人秩序漸次崩塌。面對這一狀況，孟子勇敢地嘗試重構這一體系。

三、孟子最早提出了“共同體”的概念，並提出了“天下大同”的社會發展願景

《孟子》中有一段對話，萬章問：“堯把天下給予舜，有這回事麼？”孟子斷然加以否定：“不是的，天子不能將天下給予別人。”“那麼舜有天下，是誰給的呢？”“是上天給予的。”“上天給予，是反覆叮嚀言語授命的嗎？”“不是，天不會說話，只是用行為與事蹟昭示她的意圖罷了。”“上天如何用行為與事實昭示自己的意圖呢？”“讓他主持祭祀，眾神都來享用，這就意味著天接受了；讓他主持政事，政事都處理得很好，百姓安樂，就是老百姓也接受他了。”

用儒家的概念來說，我們不妨稱孟子重構的理想世界是一個“仁義”的政治共同體。其中，民為“天民”，吏為“天吏”，爵為“天爵”，位為“天位”，“祿”為“天祿”，職為“天職”。這一政治共同體裡的君民，自覺按照天賦予的要求行動，世界就不會“仁義充塞”。

這一系列概念，成為孟子反思現實政治的思想基點。當時，燕王噲因為尊信“禪讓”學說，就讓位給相國子之，天下震動。齊宣王想趁火打劫，便派人問孟子：“燕國可以討伐麼？”孟子說：“可以。子噲無權私自讓國給別人，子之也不得從燕王噲那裡接受燕國。”就此，齊宣王心安理得地出兵討伐了燕國。

之後有人問孟子：“您勸齊國伐燕了麼？”孟子回答，問我燕國可以討伐麼，我回答說可以。他只就這個意思伐燕，是不對的。他若再問誰可以伐燕，我會告訴他“天吏才可以伐之”。這就像如果有人殺人了，問我這種人該殺麼，我會說應該。如果再問誰可以殺他，我會說“只有專司刑罰計程車師可以殺他”。現在這樣一個跟燕國一樣不合天道民心的齊國，我怎麼會勸他伐燕？

與前論堯舜禪讓一樣，孟子認為征伐之事，唯“天吏”可以當之。這是以有道伐無道者，以至於太平。至於當時諸侯的征伐，在孟子看來，不過是以暴易暴而已，誰也沒有當“天吏”的資格。這大概也是孟子被時王認為“迂闊而遠於事情”的原因吧。

四、正本清源，獨樹儒家正統正宗，為儒家思想的發揚光大和治國理政實踐應用提供了更廣寬的政治舞臺

從道到王道，從思想理論上確立了權威性，並形成理論根據、理論邏輯和理論體糸，這一正統意識中上天與下民關係的基礎，是凝結於《詩經》裡的一句話：“天生烝民”。此句當為周代官方習語，於今本《詩·大雅》部分凡兩見，我們再依據原文來分析一下：

天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。天監有周，昭假（按：疑為膺天之嘏的嘏）於下；保茲天子，生仲山甫。（《詩·大雅·烝民》）

蕩蕩上帝，下民之闢；疾威上帝，其命多闢。天生烝民，其命匪諶；靡不有初，鮮克有終。（《詩·大雅·蕩》）

“烝”，《毛傳》：“眾”也。“天生烝民”的意思即是說，天下萬民皆上天所生。這兩句詩大致意思是說，“天下萬民為天所降生，作為天生的物類之一種，它有著自己的法則；秉執上天賦予的常法而行的民人，莫不嘉好有美德之君子。上天監視周政於上，周王精誠感通於下；上帝因此保佑周天子，降下仲山甫這樣有美德的君子輔佐。”“廣遠博大的上帝呵，是下民真正的主人；如若人間的君主無德，她就會用看起來有些邪僻的命令降下災罰。百姓都是上天所生，君王居於上位是由於上天讓他們代為照看民眾，這一任命不會是一成不變的；君王都是由於有德而能夠始受命於天，但他們的子子孫孫卻難以永遠保持這一點。”

下民皆上天所生，其中內在意蘊有二，一則上帝一定仁愛萬民；二則民眾之間最初並無等次上的尊卑貴賤。接下來，上帝降生萬民以後，並不會直接照看他們的繁育生長，而是選取這一物類中有德之人作為君師代為治理，所以我們說，君王與上天的關係乃是衍生性的，是對“天生烝民”的保障。這一意識中產生的天-君-民的關係，最鮮明的體現在《孟子》引《書》一句：“天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝寵之。”長期以來，此句僅見於《孟子》，其中“寵”之一字甚為不辭。幸運的是，這句話在新近出土的《清華簡·厚父》篇赫然再現，其中的“寵”字與“司”字字形極為接近，當為“司”字之誤無疑。那麼這句話的意思就是，“上天降生萬民，為他們設立了君主跟師長的位置，只是為了讓他們幫助上帝照看下民，不要失去其人性之常。”這也就是“民之秉彝”，《詩》《書》政治觀念的構造邏輯是一以貫之的。

這一治理主線的根基在於“蕩蕩上帝”。周人“上帝”的形象，哼哼然有聲，是可以與文王直接對話的人格性存在。《詩·大雅·皇矣》：“帝謂文王：‘無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸。’”是也。春秋以降，隨著宗周治理秩序的漸次崩潰，其人格化的“上帝”形象也漸漸遠遁。周天子自己也很久不到泰山祭祀了。春秋末年鄭國著名的政治家子產說：“天道遠，人道邇”，即是對那個時代舊的天人秩序崩塌的表述。

因此，面對春秋亂局，如果說孔子更多的是“述而不作”的話，其實孔子也是社會發展的時機未到，孟子則是勇敢的重構這一思思理論體系，當然其基本精神還是宗周式的。

五、孟子民本君輕思想增強了孟子“王道、仁政”的政治影響力

孟子熟讀《詩》《書》，東漢最有名的孟子學大家趙岐說孟子“通五經,尤長於《詩》《書》”。比如，在《詩》《書》“天生烝民”的政治意識中，“民為貴，社稷次之，君為輕”這一命題的得出，是很自然的。我們這裡重點討論的是，孟子所隱去的，乃是春秋以來漸次不為人所尊信的“上帝”這一人格神形象。

孟子述人世聖王之事，極於堯舜之道。與當時諸侯交往，所謂：“非堯舜之道，不敢以陳於王前。”其重構天、君與民的關係，亦鮮明體現於對堯舜之事的講述中。

《孟子·萬章上》：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”

孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”

“然則舜有天下也，孰與之？”

曰：“天與之。”

“天與之者，諄諄然命之乎？”

曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣。”

曰：“以行與事示之者，如之何？”

曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之，如何？”

曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。”

《史記·孟子荀卿列傳》說孟子“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。此節孟子與其弟子萬章的對話，就是這時候的討論。是孟子依據經典重構宗周天人關係的核心文獻。在這一段對話裡，萬章問孟子，“堯把天下給予舜，有這回事麼？”孟子斷然加以否定，“不是的，天子不能將天下給予別人。”“那麼舜有天下，是誰給的呢？”“是上天給予的。”“上天給予，是反覆叮嚀言語授命的嗎？”“不是，天不會說話，只是用行為與事蹟昭示她的意圖罷了。”“上天如何用行為與事實昭示自己的意圖呢？”“天子可以向上天推薦天子一位的候選，但卻不能讓天把天下給候選人；就像諸侯能向天子推薦諸侯的候選，但卻不能讓天子把諸侯之位給候選人；大夫可以向諸侯推薦大夫的候選，卻不能讓諸侯把大夫之位給候選人。從前，堯向上天推薦舜為天子候選，天接受了；公示於民，老百姓也接受了。所以說，天不必言語，用行為和事實表示自己的態度就可以了。”“推薦於天而天接受；公示於民而民接受，是怎麼一回事呢？”“讓他主持祭祀，眾神都來享用，這就意味著天接受了；讓他主持政事，政事都處理的很好，百姓安樂，就是老百姓也接受他了。這是上天和百姓把天下給予舜，所以，天子一人是無權把天下私相授受的。”

孟子接著敘述了舜受命的“真實”故事。在孟子的言說中，當年舜相堯二十八年，能夠做到“百神享之”“百民安之”，這都不是推薦他的堯所能決定的，這是天意。等到堯歸天之後，三年之喪完畢了。舜不認為自己可以安然居於天子之位，他為了避嫌，離開堯之子遠遠地跑到了南河之南。然而天下諸侯來朝覲天下共主的，卻不到堯的兒子那裡而去朝見舜；有訟獄紛爭的，也不到堯的兒子那裡而去找舜；人們歌頌的物件，也是舜而非堯的兒子。所以說，舜的受命而為天子，是“天與之”。如此這般之後，舜才回到帝都，即天子之位。孟子認為，假若堯去世之後，舜沒有經過這些中間環節，直接居住在堯原先居住的宮殿中，逼迫堯的兒子離開，那就是篡位而不是“天與之”了。

在孟子這裡，舜受命的整個過程，“天不言”，顯示與西周時代之“上帝”迥然有異的“天”觀念。戰國時代，孟子於《詩》“以意逆志，於心得之”；於《書》“盡信書不如無書”，勇於“闡舊邦以輔新命”，既不全盤接受宗周的“上帝”觀念，又不完全拋棄超越性的“天命”，而將新時代政治理論的基石建立在非人格化又實存在的“天”這一觀念之上。

用儒家稱道的“仁義”概念言說，我們不妨稱孟子重構的這一理想世界是一個“仁義”的政治共同體，在其中，民為“天民”，吏為“天吏”，爵為“天爵”，位為“天位”，“祿”為“天祿”，職為“天職”。孟子認為，這一政治共同體中的君民，自覺按照天所賦予的要求行動，世界就不會“仁義充塞”。

這一系列概念，成為孟子反思現實政治的思想基點。比如“天吏”的觀念。孟子游歷天下，曾對齊宣王寄予極大希望。當時燕國發生了一件大事，燕王噲因為尊信“禪讓”學說，就真的讓位給相國子之，天下震動。齊宣王想趁火打劫，有了“伐燕”的想法。派沈同私問孟子：“燕國可以討伐麼？”孟子說：“可以，子噲無權私自讓國給別人，子之也不得從燕王噲那裡接受燕國。”就此齊宣王心安理得的出兵討伐了燕國。然後有人就問孟子：“您勸齊國伐燕了麼？”孟子斷然否定，說：“沈同問我‘燕國可以討伐麼？’我回答說：‘可以。’他只就這個意思伐燕，這是不對的。他若再問：‘誰可以伐燕？’我會告訴他：‘是天吏才可以伐之。’這就像如果有人殺人了，問我：‘這種人該殺麼？’我會說：‘應該。’如果再問：‘誰可以殺他？’我會說：‘只有專司刑罰計程車師可以殺他。’現在這樣一個跟燕國一樣不合天道民心的齊國，我怎麼會勸他伐燕？”與前論堯舜禪讓一樣，孟子認為征伐之事，唯“天吏”可以當之，這才是以有道伐無道者，以至於太平。至於當時諸侯的征伐，在孟子眼中，不過是以暴易暴而已，誰也沒有當“天吏”的資格。這大概也是孟子被時王認為是“迂闊而遠於事情”的原因吧！

更為體現孟子視天下萬民為一體的，是他的“天民”觀念。這一概念直接導源自“天生烝民”，又被孟子賦予新意。《孟子·萬章上》：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也。”孟子認為“天民”分為“先知先覺”與“後知後覺”兩類。這一區分並不是為了突出“天生烝民”的不平等，恰恰相反，“天民”有智識上的賢愚不肖這一事實，其在孟子只是為了說明，“先知先覺”之人不應“獨善其身”而埋沒於眾人，而是應自覺的擔負起對“天民”中“後知後覺”者的養護與幫助。這是上天賦予“先知先覺”者的自然的責任。

這一責任倫理下的王道政治，講究君主要“作民父母”，要教化與仁愛，是很自然的。其中滲透著一種偉大的政治共同體意識。還是齊宣王發問：

王曰：“王政可得聞與？”對曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不徵，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，此四者天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。”

齊宣王問“王政”，我想孟子在聽到宣王這麼問的那一刻，內心一定是激動的。因為宣王想知道這一問題的答案，證明他內心是有善政之端的。孟子這裡也是馬上舉出了文王的事蹟，告訴他儒者眼裡的“王政”是怎麼樣的。其中特別論述到“鰥寡孤獨”，是“天下之窮民而無告”者，也就是“天民”中最困窮又無所依靠的人，“文王發政施仁，必先斯四者”。其中道理，就來源於那個古老的政治觀念，“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝司之。”上天設立君師這一“天位”，就是為了讓他們代為照看“天民”，尤其是其中的最困窮者，這是王政的發端。自今人的視角而言，孟子的世界，是上天照看下的“天下”，萬民在上天無遠弗屆的俯視中，組成政治社會。在其中，他們彼此仁愛，處身以義，共同追求著美好的生活。

這樣一來，許多國家的君主都要被孟子的理論牽著鼻子走，君主該做什麼該學什麼都要遵循天意而來，都要服從“王道”，於是春秋亂局隨之破解，真正從理論上一統天下，形成共同體並使中國發展朝著這個方向前進。