作者簡介：林忠軍，山東大學易學與中國古代哲學研究中心，山東濟南250100；張沛，山東大學政治學與公共管理學院，山東濟南250100林忠軍，山東大學易學與中國古代哲學研究中心教授，博士生導師，泰山學者特聘專家。主要研究方向：易學史、易學哲學；張沛，山東大學政治學與公共管理學院助理研究員。
內容提要：明代易學在理學、心學、佛學三者相互碰撞與交融的學術背景下形成，反映了此一時期學術文化發展的理路與特色。明代定理學於一尊，易學以程朱之說為正宗。然程朱易學在明代盛行之時，又出現了完全不同於程朱易學乃至反對程朱易學的勢力：一是心學視域下的易學，一是以恢復漢學考辨傳統為宗旨的象學。明代易學經歷了由獨尊程朱到修正批判程朱即以心學和佛學解《易》，繼而轉向調和理學與心學、融通儒學與佛學的演進歷程，故往往表現出融合象數與義理、心學與理學、道家與儒學的鮮明特點。明代易學的價值在於確立了程朱易學在明清時期的法定權威地位，承傳整合了以程朱為主流的宋代易學，在某些方面修正了宋代易學的缺陷，推動了易學的發展，是易學史上不可缺少的重要環節。儘管清人對明代經學水平多有非議，我們仍不宜一味抹殺明代易學的學術貢獻。
宋明理學亦稱“新儒學”。對此，牟宗三先生曾解釋道：“對先秦之龐雜集團、齊頭並列，並無一確定之傳法統系，而確定出一個統系，藉以決定儒家生命智慧之基本方向，因而為新。”①作為宋代理學集大成者的朱熹，其思想學說釐定了一個孔孟儒學慧命相續的統系。但其晚年至死後的二十餘年中，朱子學一直被南宋統治者斥為“偽學”，受到極大的壓制。直到南宋末年慶元黨禁解除，朱熹的學術思想才獲得官方認可。然而，此時風雨飄搖的南宋政權無暇他顧，故此一認可對理學的真正意義實在微乎其微。及至元代，情況開始有所改變。統治者對漢文化的高度欣賞，加之一批具有強烈擔當意識的儒家知識分子“用夏變夷”之文化策略的雙重作用，使得當初只在偏安一隅的南宋地域傳播的理學流入當時尚以漢唐章句之學為主流學術的北方。元仁宗皇慶年間，朝廷更明令科舉當以朱熹《四書集註》及五經朱子傳注為思想準繩。就此而言，元代理學顯然是向著積極方向邁進的。不過，長久以來儒學高度強調的道統意識和華夷意識亦在不斷地提醒元代的知識分子，在此家國天下變色的時局之下，空談心性境界是多麼地不合適宜。可以說，元代理學一邊提升著儒家知識分子的精神追求，一邊又不斷摧殘著他們的生命尊嚴和民族自信。這樣的情況一直延續到明朝方才終結。
明建立之初，統治者“徵召耆儒，講論道德，修明治術，興起教化，煥乎成一代之宏規”②。學術承襲宋元之傳統，推崇程朱理學。明太祖洪武年間，解縉上萬言書，建議官方編修理學經書，“上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及關、閩、濂、洛”③，至明成祖時，理學書籍的修纂得以實施。永樂十二年(1414年)，明成祖提出“五經四書，皆聖賢精義要道，其傳注之外，諸儒議論，有發明餘蘊者，爾等採其切當之言，增附於下。其周、程、張、朱諸君子之言……皆六經之羽翼，然各自為書，未有統會，爾等亦別類聚成編”④，大臣胡廣等人即遵照指示開始撰修《五經大全》《四書大全》《性理大全》，不足一年即完工。皇帝閱之，大加讚賞，親自制序，頒佈天下，正式確立起程朱理學的官學地位。因此，明初學術以祖述推闡程朱思想為絕對主流。黃宗羲曾指出：
有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。⑤
明初理學發端於朱子門人。號稱“醇儒”和“名儒”的曹端、薛瑄、吳與弼等人被認作明初儒學正宗。其中，曹端開明代理學先河，以朱學為歸；薛瑄繼起，恪守朱子矩矱，開“河東之學”，為北方朱學之大宗；吳與弼“一稟宋人成說”，創立“崇仁之學”，尤重自治躬行。爾後，海內學者皆宗其學。“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”⑥
明中後期，立於官學的三部《大全》成為了開科取士的法定教科書。然而，所謂“大全”不過是剽竊宋元、臨時拼湊之作，這對當時的經學研究造成了極深的負面影響。在許多士子的心目中，經學只是博取功名利達的跳板。在此浮躁學風的持續薰染下，多數學者缺乏萃心鑽研的精神，他們非但不關注漢唐經師留下的豐厚成果，對經學源流甚至原典本義亦一知半解，自然也就談不到思想體系的建構與創新。關於明代經學之積弊，楊慎等人已有所指陳：
本朝以經學取人，士子自一經之外，罕所通貫。近日稍知務博，以譁名苟進，而不究本原，徒事末節，五經諸子則割取其碎語而誦之，謂之蠡測；歷代諸史，則抄節其碎事而綴之，謂之策套。其割取抄節之人已不通經涉史，而章句血脈皆失其真。有以漢人為唐人、唐事為宋事者，有以一人析為二人、二時合為一事者。⑦
明代經學研究的諸多弊端，在一定程度上導致了程朱理學步向式微，繼而逐漸形成了兩股以顛覆程朱理學為宗旨的思潮：一是經學復古思潮。楊慎、陳耀文、胡應麟等學者有感於明代經學之偏失，試圖以經學考據、辨偽、輯佚等工作來反對朱學乃至整個宋學，力倡漢學樸實之風。“這幾項經學研究的內容和方法，告訴我們這些經學家正從事一項新的經學運動。這種運動，不同於宋人以義理為主的新經學，而是逐漸與漢儒精神相契合的漢學運動。”⑧就此而言，明中後期的經學復古思潮乃是清代樸學的先聲。二是心學思潮。此時，部分理學家先後從朱子學的既定框架中跨步而出，進而以自我建構的心學體系來反對朱學理論。如朱子的學術思路是從客觀世界入手，就事事物物上求其天理；陽明心學則反其道而行之，點出良知即是天理、心外無理，主張由良知功夫直達天理，即所謂“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣”⑨。明代心學思潮起自陳獻章的“江門之學”和王守仁的“姚江之學”，其學問世以來，趨之者日眾，流風所扇，長達百餘年。正如《明史》所言：“學術之分，則自陳獻章、王守仁始。宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而後，篤信程、朱，不遷異說者，無復幾人矣。”⑩陽明下世後，弟子各依自家理解再度詮釋陽明學說，形成了不同的心學支派。黃宗羲在《明儒學案》中曾從浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等地域角度來劃分陽明後學的分派，並逐一為之設立學案。部分陽明後學亦雜糅吸取禪學資源，如主無念為宗，以默坐澄心為功夫，追求虛寂無慾。就在心學愈發走向高邁玄遠的同時，其與禪學之間的邊界亦日益模糊，以致遭到了心學陣營內外的共同指責：浙中王門黃綰提倡“艮止之學”，反對禪學式的虛空心體；王艮及其泰州學派主張“百姓日用即道”的儒學世俗化；東林黨人顧憲成、高攀龍力辨“無善無噁心之體”的乖謬；明末大儒劉宗周則以“誠意”“慎獨”為核心，糾正陽明“四句教”和王龍溪“四無論”的消極影響。
在理學、心學、佛學三者相互碰撞、即對峙即交融之學術背景下形成的明代易學，反映了此一時期學術文化發展的理路與特色。在官方的極力倡導下，易學研究的規模相較前代絲毫不減。據《明史·藝文志》記載，明代易學書籍共222部，1570卷。官方獨尊朱子易學的標誌，則是《周易傳義大全》的纂修。該書凡二十四卷，從屬於明初《五經大全》。“傳”即《程氏易傳》，“義”即朱子《周易本義》。顧名思義，《周易傳義大全》即是合《程傳》與《本義》為一，並大量吸收程朱後學二董、二胡之成果。董楷，浙江臨海人，撰有《周易傳義附錄》十四卷，首合程子《易傳》與朱子《本義》於一編；胡一桂，江西婺源人，撰《周易本義附錄纂疏》；董真卿，江西鄱陽人，曾受學於胡一桂，撰有《周易會通》；胡炳文，婺源人，撰《周易本義通釋》。在很大程度上，《周易大全》只是去其姓名、刊其重複、抄錄四家而成書。清人朱彝尊批評此書“止就前儒之成編，一加抄錄，而去其名……《易》則天台鄱陽二董氏、雙湖雲峰二胡氏，於諸書外，全未寓目，所謂《大全》，乃至不全之書也”(11)。即便如此，因乎程朱易學被崇奉為官學，故明初易學的主流仍然是沿襲程朱重義理、兼顧河洛先天的路數，重在解釋闡發程朱思想，或基於程朱之說重釋《周易》。至於《性理大全》取《易學啟蒙》之說，則是明初易學獨尊程朱、尤重朱學的又一確證。
明初理學大儒曹端、薛瑄、胡居仁三人皆通易學。號稱明初理學之冠的曹端著有《周易乾坤二卦解義》《太極圖說述義》；薛瑄為明代義理學先驅，著有《讀書錄》，對易學問題多有涉及。依他之見，易即陰陽，天地陰陽是自然之易，《易》書符號則是模寫天地之易。“易者陰陽之氣，交錯往來是也。性命之理具於氣之中，故易為性命之源”；胡居仁著有《易象鈔》(12)，他“讀《易》二十年有所得輒抄積之，手訂成帙，取先儒圖書論說合於心得者，錄之，三卷以下則皆與人論《易》往復劄記及自記所學，又為概括歌辭以舉其要。居仁之學雖出於吳與弼，而篤實則遠過其師。故在明代與曹端、薛瑄俱號醇儒。……其說《易》亦簡明確切，不涉支離幽渺之談。”(13)。在此三人的影響下，明代理學陣營中出現了一批易學家。他們重新解說《周易》經傳，對朱熹《周易本義》進行註疏，或對朱子易學加以修正。其中，最具識見者莫過於蔡清。蔡清，著名經學家，著有《周易蒙引》十二卷。該書依《周易本義》解說經傳，將《本義》與經文並書，但文意多與《本義》異同。所謂“異同”，不僅表現在文字訓詁上，更體現在義理闡釋上。例如，他主張易有天地、吾身、《易》書三易。易理本在天地與吾身，《易》書之理即天地之理、吾身之理，故《易》書實乃天地、人身之易的影子；太極之理是陰陽之氣對待流行的條理，太極兼陰陽，理氣亦合一；人性有本然之性與氣質之性，實然之性即氣質之性，等等。《四庫提要》曾對蔡清之易學貢獻有如下評論：“朱子不全從《程傳》，而能發明《程傳》者莫若朱子，清不全從《本義》，而能發明《本義》者莫若清。”(14)此外，羅欽順的《困知記》闡發薛、蔡思想，提出了理氣一物說；林希元繼《蒙引》作《易經存疑》；崔銑作《讀易餘言》，以理為氣之條理，進一步修正了朱學的理氣觀；楊時喬作《周易古今文全書》，闢心學之謬而宗程朱之學。
正當程朱易學盛行之時，明代學界又出現了完全不同於程朱易學乃至反對程朱易學的勢力，且逐漸呈現上升趨勢，此即心學視域下的易學。心學易肇端於南宋。宋代心學易的代表人物有陸九淵、楊簡、王宗傳。陸九淵雖無解經著作，但《象山語錄》中存有數條論《易》之語。楊簡著有易學專書《楊氏易傳》及《己易》，王宗傳曾作《童溪易傳》。楊氏由萬物一理推出天人一理，再得出人心即理、即道的結論，從而將《周易》之旨歸攝於己：“天地之心，即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即萬物，即萬事，即萬理”。(15)因而，學《易》無須外求，深入洞察一己本心即可。王宗傳與楊簡一樣以心解《易》，如四庫館臣所云：“宗傳之論有‘性本無說，聖人本無言’之語不免涉於異學，與楊簡《慈湖易傳》宗旨相同。蓋弼《易》祖尚元虛，以闡發義理。漢學至是而始變，宋儒掃除古法，實從是萌芽。然胡、程祖其義理而歸諸人事，故似淺近而醇實。宗傳及簡祖其元虛，而索諸性天，故似高深而幻窅。”(16)明代心學易則始於吳與弼的弟子陳獻章。吳與弼(1391-1469)，字子傳，號康齋，扶州崇仁人，其學稱“崇仁之學”，代表作有《日錄》一卷，其說“兼採朱陸之長，而刻苦自立”(17)，但總體上仍傾向朱學。陳獻章(1428-1500)，字公甫，號石齋，廣東新會白沙人，世稱白沙先生。因新會地處江門，故其學稱“江門之學”。他早年從學於吳與弼，但始終未能體認到心與理的“湊泊吻合”，“於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也，體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷”，由是徹底轉向“君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我”、“天地我立，萬化我出，宇宙在我”(18)的心學立場。爾後，陳氏弟子湛若水建立了甘泉學派，與王守仁的姚江學派交相呼應。湛若水(1466-1560)，廣東增城人，初名露，字民澤，避祖諱改名雨，後定名若水，字元明。其易學代表作《修復古易經傳訓測》雖已佚失，但序文得以留存。此外，《甘泉文集》保留了他與王陽明的多次書信往來，二人曾就本體、功夫等問題展開論辯。湛氏心學的影響雖不及陽明，但其“心體物而不遺”“心之體即是易體”等著名論斷頗有學理價值。王守仁(1472-1529)，浙江餘姚人，嘗築室於會稽山陽明洞，自號陽明子，世稱陽明先生。他曾將其論學的“大頭腦”良知比作易道，提出“良知即易”的觀點。其弟子王畿(1498-1583)著有《龍溪先生文集》和《大象義述》，進一步將師說引申為“易為心易”。此外，陽明弟子薛侃(1486-1546)《圖書質疑》所論格致、體用、虛實及儒釋之辯，皆守良知之說；季本(1485-1563)作《易學四同》，辨朱子《本義》九圖之誤，批駁四聖分觀，力主四易同一，“發明楊簡之易，以標心學之宗”。(19)
佛學易亦與心學易密切相關。方時化的《易引》《周易頌》《學易述談》《易旨要繹》《易疑》《易通》等作品，除以周敦頤、張載之說釋《易》外，更以佛學思想解《易》。智旭的《周易禪解》、焦竑的《易筌》則進一步會通易佛。智旭(1599-1655)，明末四大高僧之一，俗姓鍾，名際明，又名聲，字振之，江蘇吳縣人，號“八不道人”“北天目道人”，晚稱“靈峰老人”“蕅益老人”。少年學儒，作《闢佛論》數十篇，誓滅佛老。十七歲學佛後，一改往日謗佛態度，將所著闢佛文字悉數焚燬。二十四歲遁入空門，潛心佛學。一生著述宏富，不僅主張佛教各宗派之調和，亦主張儒佛會通，著有《周易禪解》《四書蕅益解》。智旭深信，孔門心學與佛門心學一脈相承，易理與禪理亦無二致。因此，他運用對比方法，積極探尋易學和佛教理論的相通之處，由此建立了二者的雙向詮釋。其《周易禪解》一書乃是易學史上第一部以佛教學說系統解說《周易》的作品。該書極大限度地會通了易學與佛學，在易學史上獨樹一幟。
另一種不同於程朱易學的勢力是以恢復漢學考辨傳統為宗旨的象學。楊慎重視漢唐古注，以漢學訓詁和考辨方法研究易學，駁斥朱子在《易學啟蒙》中以《易傳》解先天、後天、太極諸圖的做法，反對先有圖而後有《易傳》的觀點，認為朱子此舉乃是顛倒源流。熊過、陳士元、魏濬、何楷等人皆重易象，主張易象乃聖人立《易》之本，言《易》當本於象。然而王弼《易》注問世以來，學者多掃象言理，致使易象失傳。程朱及其後學又承襲王學傳統，崇尚義理、關注人事，卻忽略了《周易》固有之象，失於偏頗。有鑑於此，他們倡導漢學風氣，希求從漢易中汲取營養，將考辨方法與取象方法相結合，竭力恢復漢代經師以象解《易》的傳統。如熊過作《周易象旨決錄》、陳士元作《易象鉤解》、魏濬作《周易古象通》、董守諭作《卦變考略》、呂懷作《周易卦變圖傳》、何楷作《古周易訂詁》等。這些著作或沿用漢易的取象方法和解《易》路數，或部分擇取漢代之後的取象方法，或自創新的取象義例解《易》。此外，章潢的《周易象義》以《漢上易傳》為椎輪，雜引荀爽、虞翻、《九家易》、李鼎祚及宋儒鄭汝諧、林慄、項安世等人之說，取象言本體、互體、伏體。黃端伯作《易疏》，專主京房易學。公開批判程朱者亦不乏其人，鄧夢文《八卦餘生》以身為易，掊擊前人之說，指摘程子、蘇軾二家《易》說不合經者七十餘處，批評程子尤甚。儘管此派學者未必完全認同漢易的取象方法即非全盤恢復漢易，但他們不滿於官方易學，不畏權威，敢從學術上糾正宋明易學的空談義理之風，提出一己之見，並試圖以漢易傳統取代宋易主流的程朱易學，以漢易之象取代河洛先天之象，其學術意義不言而喻。在明代的象數學中，來知德的《周易集註》、黃道周的《易象正》和《三易洞璣》、桐城方氏的《周易時論合編》尤應重視。他們依照自己的理解，各自建立了異於前人的獨特易學體系。此三家易學皆有一定影響。如曹學佺《周易可說》深疑《本義》，而對來氏易學多有擷取；黃氏弟子董說作《易發》專主象數，兼取焦、京、陳、邵之法，參互為一，推闡己意；清初錢澄之的《田間易學》即是黃道周易學之餘緒。
綜上，明代象數學的發展約有如下數端：推崇朱子象學，如胡居仁是也；取漢宋易學之象，如熊過、陳士元是也；創造象學體系，自成一家之言，如來知德是也；恢復漢易方法，以古象解易，如魏濬是也；以古代自然科學解易，如黃道周是也。
若從時代學術文化的整體發展流變來看，明代易學經歷了由獨尊程朱到修正批判程朱即以心學和佛學解《易》，繼而步向調和理學與心學、融通儒學與佛學的演進歷程。如高攀龍的《周易易簡說》、蘇浚的《周易生生篇》、錢一本的《像象管見》皆有會通心學與理學的傾向；智旭作《周易禪解》以佛解《易》，誘儒入佛；明末桐城方氏父子利用易學公開批判王門後學和佛學，卻又不曾徹底否定心學和佛學。相反，他們認為儒釋道三家絕非水火不容，而應在易學中實現三者的融會貫通：即無即有、即費即隱、即象數即義理，強調前後二者的同一，不必刻意糾纏於其中的差別，從而表現出某種莊學的“齊物”傾向；同時，他們借用《中庸》的“微顯費隱”等概念以及陽明後學的相關思想來解釋太極的內涵，心學色彩亦十分明顯；一面反對佛學所講的虛無，一面又常以佛教話語解釋易學，如以“不落有無”詮釋太極。依此觀之，方氏父子雖將象數視為易學研究之根本，但其易學更多表現出融合象數與義理、心學與理學、道家與儒學的特點。就此而言，桐城方氏易學實乃明代易學之集大成者。
宏觀地講，明代各家易學無論理論體系，還是解《易》方法，抑或具體的易學觀點都表現得千差萬別，這些差別有時會導致不同派別之間或同一學派持有異見的學者之間的碰撞與衝突，甚至表現為異常激烈的易學之爭。然而，由於明代定理學於一尊，其主流趨向仍是遵從宋易，尤以程朱之說為正宗，故明代易學在很大程度上應視為宋代易學的延續，二者有著共同的特點，即易學詮釋不過分崇拜《周易》文字和先聖言論，不以追求《周易》經傳的原始詞句及其取象依據為終極目標，其《易》注更多表達的是自家所體認的天理。確切地說，天理不僅存在於《周易》文字和聖賢言語之中，更存在於解讀者的主觀詮釋與創造之中。其理解和詮釋的重點不是轉述、複製、開示經傳的原本涵義，而是透過對《周易》文字字句的創造性重釋，揭示出作為天地宇宙終極根基的天理，或契會人人皆具、同於聖賢的心體良知。因此，明代學者大多以“天理”或“良知”為理論基點，把《周易》定位作明理或明心之書、變化之書和道德之書，基於“義理優位”的原則極力弘揚儒家一貫的人文價值訴求，透過解讀易學文字的概念和命題，在超越文字的基礎上建構天人通貫而最終落實於人道的易學體系。這一點與漢易明顯不同。漢易以“象數優位”為治經原則，其註解《周易》的目標在於逐一指示象辭之間的嚴整對應，並大量吸納天文、曆法、星象、數學等自然科學知識，熔鑄自然科學與易學象數於一爐。換言之，作為明代易學主流的以理解《易》、以心解《易》、以佛解《易》皆屬義理派的治經路數，與晉唐和兩宋易學一脈相承，而與採用象數兼顧訓詁方法的漢易有著本質的區別。相較而言，宋明易學精微而思辨，系統而條達，具有哲學的思辨性，注重哲學分析和論證。漢代易學則更多關注文字字詞固有意義的解讀，往往顯現出機械、支離、附會等缺陷，這在實際的注經運用中表現得尤為突出。宋明儒者以力闢佛道二教和弘揚儒學道統為幟，實質上卻是將儒釋道三教內在涵化為一體，從而構建起高度理性化的天人之學體系。這種天人之學並非立基於經驗認知的感應相與、災異譴告，而是力圖憑藉理性的細緻分疏建立天地本體與人之心性的本然貫通。兩漢象數易學則在與此不同的時代文化語境下形成，透過其獨特的經驗性思維來論證天人之間的一體無隔、相互感通，在一定程度上留有《周易》筮佔固有的神秘性，從而成為了當時天人之學的顯學形態和神道設教的理論工具，這與宋明易學重理性思辨、反陰陽術數的特徵宛若天冠地履。
從易學史的角度審視，明代易學的價值在於確立了程朱易學在明清時期的法定權威地位，承傳整合了以程朱為主流的宋代易學，在某些方面或某種程度上修正了宋代易學的缺陷，並形成了異於宋代的易學觀點，推動了易學的發展，是易學史上不可缺少的重要環節。誠然，明代易學與宋代易學雖在問題面向與研究方法上大體相近，其創造力卻較兩宋大為遜色。甚至極具創見的來知德、黃道周及方氏父子，其易學的主導思想與核心內容仍未超出宋代易學的基本方向。滿清入關後，清廷基於拉攏漢族士子並加強文化專制的需要，因襲了前朝獨尊朱子的官學政策，從而使理學傳統在清代仍有廣泛沿續；然而，內心燃熾著華夷意識的明代遺臣在反思前朝學術時，一致認為舊朝覆滅與理學諸家對境界氣象的高談闊論和對事功建構的貶抑疏離不無關係。他們主張，儒學絕不能在天道的高邁玄思、心性的細緻分疏和人格的功夫證成上繼續打轉，而應以淑世情懷和現實關切為宗旨加以重整。於是，在內容上，清初儒學從“性與天道”的語錄闡發中跨步而出，落腳為經世致用的五經詮解；在方法上，力求以訓詁、考據等手段還原經典本義，繼而去除宋學綿延幾百餘年的持續遮蔽。依此判準，宋代的圖書、先天、《太極》諸說皆被目為無稽之談。然而，當清初經學沿此方向發展至清中期，原本針對宋易象數的批判浪潮已漸進波及整個宋學，經世的核心精神亦隨文字獄的高壓而喪失殆盡，唯獨清初確立的治經之法得以留存，並光大為專務漢代經說的乾嘉樸學。當然，儘管清人對明代經學水平多有非議(20)，我們仍不宜一味抹殺明代易學的學術貢獻。
註釋：
①牟宗三《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1997年，第12頁。
②[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二，北京：中華書局，1974年，第7221頁。
④臺灣“中央”研究院歷史語言研究所編《明太宗實錄》卷一五八，臺北：“中央”研究院歷史語言研究所，1968年，第2頁。
⑤[清]黃宗羲《明儒學案》，北京：中華書局，1986年，第179頁。
⑥[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二，第7222頁。
⑦[明]楊慎《升庵外集》卷六一《文事》，清道光二十四年刻本。
⑨[明]王守仁《王陽明全集》卷二，上海：上海古籍出版社，1992年，第45頁。
⑩[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二，第7222頁。
(11)[清]朱彝尊《經義考》卷四十九，北京：中華書局，1998年，第272頁。
(12)今《四庫》所存胡居仁《易像鈔》四卷已非胡氏原作。《四庫提要》指出：“其說《易》亦簡明確切，不涉支離玄渺之談。考萬曆乙酉御史李頤《請以居仁從祀孔子廟庭疏》，稱所著有《易傳》《春秋傳》，今頗散佚失次。朱彝尊《經義考》載有居仁《易通解》，注曰‘未見’，而不載此書，豈此書一名《易通解》歟？然李頤時已稱散佚失次，何以此本獨完？疑後人裒其緒言，重為編次，非居仁手著也。”朱伯崑先生認為：“此書所輯諸家易說，有黃正憲、章本清語，皆出於胡氏之後。顯然，此書乃後人所偽託，非胡氏之作。”見朱伯崑《易學哲學史》第三卷，北京：崑崙出版社，2005年，第85頁。郭彧先生認為，“今見四庫全書本《易像鈔》(非‘易象鈔’)”註文中有“胡叔心”，“若此書為胡居仁所作，無自屬其名字之理”；又引蔡清、章潢、楊時喬、顧憲成、焦竑等胡氏身後諸家之言論，故絕非胡居仁所作。郭先生將此書與錢一本之《像抄》對比後發現“《像抄》前兩卷文字與《四庫全書》本《易像鈔》前五卷文字完全相同，其三十二圖，唯《馬圖》畫有‘龍馬’，《龜書》畫有‘神龜’，其餘亦完全相同。”故郭彧以匹庫全書本《易像鈔》為錢一本之著作。參見郭彧《續四庫提要辯證》(經部易類)
古今中外大小人物；
包括二者各種論道；
難免借鑑憑心唯物；
過度歷史沒法否去。
作者簡介：林忠軍，山東大學易學與中國古代哲學研究中心，山東濟南250100；張沛，山東大學政治學與公共管理學院，山東濟南250100林忠軍，山東大學易學與中國古代哲學研究中心教授，博士生導師，泰山學者特聘專家。主要研究方向：易學史、易學哲學；張沛，山東大學政治學與公共管理學院助理研究員。
內容提要：明代易學在理學、心學、佛學三者相互碰撞與交融的學術背景下形成，反映了此一時期學術文化發展的理路與特色。明代定理學於一尊，易學以程朱之說為正宗。然程朱易學在明代盛行之時，又出現了完全不同於程朱易學乃至反對程朱易學的勢力：一是心學視域下的易學，一是以恢復漢學考辨傳統為宗旨的象學。明代易學經歷了由獨尊程朱到修正批判程朱即以心學和佛學解《易》，繼而轉向調和理學與心學、融通儒學與佛學的演進歷程，故往往表現出融合象數與義理、心學與理學、道家與儒學的鮮明特點。明代易學的價值在於確立了程朱易學在明清時期的法定權威地位，承傳整合了以程朱為主流的宋代易學，在某些方面修正了宋代易學的缺陷，推動了易學的發展，是易學史上不可缺少的重要環節。儘管清人對明代經學水平多有非議，我們仍不宜一味抹殺明代易學的學術貢獻。
宋明理學亦稱“新儒學”。對此，牟宗三先生曾解釋道：“對先秦之龐雜集團、齊頭並列，並無一確定之傳法統系，而確定出一個統系，藉以決定儒家生命智慧之基本方向，因而為新。”①作為宋代理學集大成者的朱熹，其思想學說釐定了一個孔孟儒學慧命相續的統系。但其晚年至死後的二十餘年中，朱子學一直被南宋統治者斥為“偽學”，受到極大的壓制。直到南宋末年慶元黨禁解除，朱熹的學術思想才獲得官方認可。然而，此時風雨飄搖的南宋政權無暇他顧，故此一認可對理學的真正意義實在微乎其微。及至元代，情況開始有所改變。統治者對漢文化的高度欣賞，加之一批具有強烈擔當意識的儒家知識分子“用夏變夷”之文化策略的雙重作用，使得當初只在偏安一隅的南宋地域傳播的理學流入當時尚以漢唐章句之學為主流學術的北方。元仁宗皇慶年間，朝廷更明令科舉當以朱熹《四書集註》及五經朱子傳注為思想準繩。就此而言，元代理學顯然是向著積極方向邁進的。不過，長久以來儒學高度強調的道統意識和華夷意識亦在不斷地提醒元代的知識分子，在此家國天下變色的時局之下，空談心性境界是多麼地不合適宜。可以說，元代理學一邊提升著儒家知識分子的精神追求，一邊又不斷摧殘著他們的生命尊嚴和民族自信。這樣的情況一直延續到明朝方才終結。
明建立之初，統治者“徵召耆儒，講論道德，修明治術，興起教化，煥乎成一代之宏規”②。學術承襲宋元之傳統，推崇程朱理學。明太祖洪武年間，解縉上萬言書，建議官方編修理學經書，“上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及關、閩、濂、洛”③，至明成祖時，理學書籍的修纂得以實施。永樂十二年(1414年)，明成祖提出“五經四書，皆聖賢精義要道，其傳注之外，諸儒議論，有發明餘蘊者，爾等採其切當之言，增附於下。其周、程、張、朱諸君子之言……皆六經之羽翼，然各自為書，未有統會，爾等亦別類聚成編”④，大臣胡廣等人即遵照指示開始撰修《五經大全》《四書大全》《性理大全》，不足一年即完工。皇帝閱之，大加讚賞，親自制序，頒佈天下，正式確立起程朱理學的官學地位。因此，明初學術以祖述推闡程朱思想為絕對主流。黃宗羲曾指出：
有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。⑤
明初理學發端於朱子門人。號稱“醇儒”和“名儒”的曹端、薛瑄、吳與弼等人被認作明初儒學正宗。其中，曹端開明代理學先河，以朱學為歸；薛瑄繼起，恪守朱子矩矱，開“河東之學”，為北方朱學之大宗；吳與弼“一稟宋人成說”，創立“崇仁之學”，尤重自治躬行。爾後，海內學者皆宗其學。“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”⑥
明中後期，立於官學的三部《大全》成為了開科取士的法定教科書。然而，所謂“大全”不過是剽竊宋元、臨時拼湊之作，這對當時的經學研究造成了極深的負面影響。在許多士子的心目中，經學只是博取功名利達的跳板。在此浮躁學風的持續薰染下，多數學者缺乏萃心鑽研的精神，他們非但不關注漢唐經師留下的豐厚成果，對經學源流甚至原典本義亦一知半解，自然也就談不到思想體系的建構與創新。關於明代經學之積弊，楊慎等人已有所指陳：
本朝以經學取人，士子自一經之外，罕所通貫。近日稍知務博，以譁名苟進，而不究本原，徒事末節，五經諸子則割取其碎語而誦之，謂之蠡測；歷代諸史，則抄節其碎事而綴之，謂之策套。其割取抄節之人已不通經涉史，而章句血脈皆失其真。有以漢人為唐人、唐事為宋事者，有以一人析為二人、二時合為一事者。⑦
明代經學研究的諸多弊端，在一定程度上導致了程朱理學步向式微，繼而逐漸形成了兩股以顛覆程朱理學為宗旨的思潮：一是經學復古思潮。楊慎、陳耀文、胡應麟等學者有感於明代經學之偏失，試圖以經學考據、辨偽、輯佚等工作來反對朱學乃至整個宋學，力倡漢學樸實之風。“這幾項經學研究的內容和方法，告訴我們這些經學家正從事一項新的經學運動。這種運動，不同於宋人以義理為主的新經學，而是逐漸與漢儒精神相契合的漢學運動。”⑧就此而言，明中後期的經學復古思潮乃是清代樸學的先聲。二是心學思潮。此時，部分理學家先後從朱子學的既定框架中跨步而出，進而以自我建構的心學體系來反對朱學理論。如朱子的學術思路是從客觀世界入手，就事事物物上求其天理；陽明心學則反其道而行之，點出良知即是天理、心外無理，主張由良知功夫直達天理，即所謂“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣”⑨。明代心學思潮起自陳獻章的“江門之學”和王守仁的“姚江之學”，其學問世以來，趨之者日眾，流風所扇，長達百餘年。正如《明史》所言：“學術之分，則自陳獻章、王守仁始。宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而後，篤信程、朱，不遷異說者，無復幾人矣。”⑩陽明下世後，弟子各依自家理解再度詮釋陽明學說，形成了不同的心學支派。黃宗羲在《明儒學案》中曾從浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等地域角度來劃分陽明後學的分派，並逐一為之設立學案。部分陽明後學亦雜糅吸取禪學資源，如主無念為宗，以默坐澄心為功夫，追求虛寂無慾。就在心學愈發走向高邁玄遠的同時，其與禪學之間的邊界亦日益模糊，以致遭到了心學陣營內外的共同指責：浙中王門黃綰提倡“艮止之學”，反對禪學式的虛空心體；王艮及其泰州學派主張“百姓日用即道”的儒學世俗化；東林黨人顧憲成、高攀龍力辨“無善無噁心之體”的乖謬；明末大儒劉宗周則以“誠意”“慎獨”為核心，糾正陽明“四句教”和王龍溪“四無論”的消極影響。
在理學、心學、佛學三者相互碰撞、即對峙即交融之學術背景下形成的明代易學，反映了此一時期學術文化發展的理路與特色。在官方的極力倡導下，易學研究的規模相較前代絲毫不減。據《明史·藝文志》記載，明代易學書籍共222部，1570卷。官方獨尊朱子易學的標誌，則是《周易傳義大全》的纂修。該書凡二十四卷，從屬於明初《五經大全》。“傳”即《程氏易傳》，“義”即朱子《周易本義》。顧名思義，《周易傳義大全》即是合《程傳》與《本義》為一，並大量吸收程朱後學二董、二胡之成果。董楷，浙江臨海人，撰有《周易傳義附錄》十四卷，首合程子《易傳》與朱子《本義》於一編；胡一桂，江西婺源人，撰《周易本義附錄纂疏》；董真卿，江西鄱陽人，曾受學於胡一桂，撰有《周易會通》；胡炳文，婺源人，撰《周易本義通釋》。在很大程度上，《周易大全》只是去其姓名、刊其重複、抄錄四家而成書。清人朱彝尊批評此書“止就前儒之成編，一加抄錄，而去其名……《易》則天台鄱陽二董氏、雙湖雲峰二胡氏，於諸書外，全未寓目，所謂《大全》，乃至不全之書也”(11)。即便如此，因乎程朱易學被崇奉為官學，故明初易學的主流仍然是沿襲程朱重義理、兼顧河洛先天的路數，重在解釋闡發程朱思想，或基於程朱之說重釋《周易》。至於《性理大全》取《易學啟蒙》之說，則是明初易學獨尊程朱、尤重朱學的又一確證。
明初理學大儒曹端、薛瑄、胡居仁三人皆通易學。號稱明初理學之冠的曹端著有《周易乾坤二卦解義》《太極圖說述義》；薛瑄為明代義理學先驅，著有《讀書錄》，對易學問題多有涉及。依他之見，易即陰陽，天地陰陽是自然之易，《易》書符號則是模寫天地之易。“易者陰陽之氣，交錯往來是也。性命之理具於氣之中，故易為性命之源”；胡居仁著有《易象鈔》(12)，他“讀《易》二十年有所得輒抄積之，手訂成帙，取先儒圖書論說合於心得者，錄之，三卷以下則皆與人論《易》往復劄記及自記所學，又為概括歌辭以舉其要。居仁之學雖出於吳與弼，而篤實則遠過其師。故在明代與曹端、薛瑄俱號醇儒。……其說《易》亦簡明確切，不涉支離幽渺之談。”(13)。在此三人的影響下，明代理學陣營中出現了一批易學家。他們重新解說《周易》經傳，對朱熹《周易本義》進行註疏，或對朱子易學加以修正。其中，最具識見者莫過於蔡清。蔡清，著名經學家，著有《周易蒙引》十二卷。該書依《周易本義》解說經傳，將《本義》與經文並書，但文意多與《本義》異同。所謂“異同”，不僅表現在文字訓詁上，更體現在義理闡釋上。例如，他主張易有天地、吾身、《易》書三易。易理本在天地與吾身，《易》書之理即天地之理、吾身之理，故《易》書實乃天地、人身之易的影子；太極之理是陰陽之氣對待流行的條理，太極兼陰陽，理氣亦合一；人性有本然之性與氣質之性，實然之性即氣質之性，等等。《四庫提要》曾對蔡清之易學貢獻有如下評論：“朱子不全從《程傳》，而能發明《程傳》者莫若朱子，清不全從《本義》，而能發明《本義》者莫若清。”(14)此外，羅欽順的《困知記》闡發薛、蔡思想，提出了理氣一物說；林希元繼《蒙引》作《易經存疑》；崔銑作《讀易餘言》，以理為氣之條理，進一步修正了朱學的理氣觀；楊時喬作《周易古今文全書》，闢心學之謬而宗程朱之學。
正當程朱易學盛行之時，明代學界又出現了完全不同於程朱易學乃至反對程朱易學的勢力，且逐漸呈現上升趨勢，此即心學視域下的易學。心學易肇端於南宋。宋代心學易的代表人物有陸九淵、楊簡、王宗傳。陸九淵雖無解經著作，但《象山語錄》中存有數條論《易》之語。楊簡著有易學專書《楊氏易傳》及《己易》，王宗傳曾作《童溪易傳》。楊氏由萬物一理推出天人一理，再得出人心即理、即道的結論，從而將《周易》之旨歸攝於己：“天地之心，即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即萬物，即萬事，即萬理”。(15)因而，學《易》無須外求，深入洞察一己本心即可。王宗傳與楊簡一樣以心解《易》，如四庫館臣所云：“宗傳之論有‘性本無說，聖人本無言’之語不免涉於異學，與楊簡《慈湖易傳》宗旨相同。蓋弼《易》祖尚元虛，以闡發義理。漢學至是而始變，宋儒掃除古法，實從是萌芽。然胡、程祖其義理而歸諸人事，故似淺近而醇實。宗傳及簡祖其元虛，而索諸性天，故似高深而幻窅。”(16)明代心學易則始於吳與弼的弟子陳獻章。吳與弼(1391-1469)，字子傳，號康齋，扶州崇仁人，其學稱“崇仁之學”，代表作有《日錄》一卷，其說“兼採朱陸之長，而刻苦自立”(17)，但總體上仍傾向朱學。陳獻章(1428-1500)，字公甫，號石齋，廣東新會白沙人，世稱白沙先生。因新會地處江門，故其學稱“江門之學”。他早年從學於吳與弼，但始終未能體認到心與理的“湊泊吻合”，“於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也，體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷”，由是徹底轉向“君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我”、“天地我立，萬化我出，宇宙在我”(18)的心學立場。爾後，陳氏弟子湛若水建立了甘泉學派，與王守仁的姚江學派交相呼應。湛若水(1466-1560)，廣東增城人，初名露，字民澤，避祖諱改名雨，後定名若水，字元明。其易學代表作《修復古易經傳訓測》雖已佚失，但序文得以留存。此外，《甘泉文集》保留了他與王陽明的多次書信往來，二人曾就本體、功夫等問題展開論辯。湛氏心學的影響雖不及陽明，但其“心體物而不遺”“心之體即是易體”等著名論斷頗有學理價值。王守仁(1472-1529)，浙江餘姚人，嘗築室於會稽山陽明洞，自號陽明子，世稱陽明先生。他曾將其論學的“大頭腦”良知比作易道，提出“良知即易”的觀點。其弟子王畿(1498-1583)著有《龍溪先生文集》和《大象義述》，進一步將師說引申為“易為心易”。此外，陽明弟子薛侃(1486-1546)《圖書質疑》所論格致、體用、虛實及儒釋之辯，皆守良知之說；季本(1485-1563)作《易學四同》，辨朱子《本義》九圖之誤，批駁四聖分觀，力主四易同一，“發明楊簡之易，以標心學之宗”。(19)
佛學易亦與心學易密切相關。方時化的《易引》《周易頌》《學易述談》《易旨要繹》《易疑》《易通》等作品，除以周敦頤、張載之說釋《易》外，更以佛學思想解《易》。智旭的《周易禪解》、焦竑的《易筌》則進一步會通易佛。智旭(1599-1655)，明末四大高僧之一，俗姓鍾，名際明，又名聲，字振之，江蘇吳縣人，號“八不道人”“北天目道人”，晚稱“靈峰老人”“蕅益老人”。少年學儒，作《闢佛論》數十篇，誓滅佛老。十七歲學佛後，一改往日謗佛態度，將所著闢佛文字悉數焚燬。二十四歲遁入空門，潛心佛學。一生著述宏富，不僅主張佛教各宗派之調和，亦主張儒佛會通，著有《周易禪解》《四書蕅益解》。智旭深信，孔門心學與佛門心學一脈相承，易理與禪理亦無二致。因此，他運用對比方法，積極探尋易學和佛教理論的相通之處，由此建立了二者的雙向詮釋。其《周易禪解》一書乃是易學史上第一部以佛教學說系統解說《周易》的作品。該書極大限度地會通了易學與佛學，在易學史上獨樹一幟。
另一種不同於程朱易學的勢力是以恢復漢學考辨傳統為宗旨的象學。楊慎重視漢唐古注，以漢學訓詁和考辨方法研究易學，駁斥朱子在《易學啟蒙》中以《易傳》解先天、後天、太極諸圖的做法，反對先有圖而後有《易傳》的觀點，認為朱子此舉乃是顛倒源流。熊過、陳士元、魏濬、何楷等人皆重易象，主張易象乃聖人立《易》之本，言《易》當本於象。然而王弼《易》注問世以來，學者多掃象言理，致使易象失傳。程朱及其後學又承襲王學傳統，崇尚義理、關注人事，卻忽略了《周易》固有之象，失於偏頗。有鑑於此，他們倡導漢學風氣，希求從漢易中汲取營養，將考辨方法與取象方法相結合，竭力恢復漢代經師以象解《易》的傳統。如熊過作《周易象旨決錄》、陳士元作《易象鉤解》、魏濬作《周易古象通》、董守諭作《卦變考略》、呂懷作《周易卦變圖傳》、何楷作《古周易訂詁》等。這些著作或沿用漢易的取象方法和解《易》路數，或部分擇取漢代之後的取象方法，或自創新的取象義例解《易》。此外，章潢的《周易象義》以《漢上易傳》為椎輪，雜引荀爽、虞翻、《九家易》、李鼎祚及宋儒鄭汝諧、林慄、項安世等人之說，取象言本體、互體、伏體。黃端伯作《易疏》，專主京房易學。公開批判程朱者亦不乏其人，鄧夢文《八卦餘生》以身為易，掊擊前人之說，指摘程子、蘇軾二家《易》說不合經者七十餘處，批評程子尤甚。儘管此派學者未必完全認同漢易的取象方法即非全盤恢復漢易，但他們不滿於官方易學，不畏權威，敢從學術上糾正宋明易學的空談義理之風，提出一己之見，並試圖以漢易傳統取代宋易主流的程朱易學，以漢易之象取代河洛先天之象，其學術意義不言而喻。在明代的象數學中，來知德的《周易集註》、黃道周的《易象正》和《三易洞璣》、桐城方氏的《周易時論合編》尤應重視。他們依照自己的理解，各自建立了異於前人的獨特易學體系。此三家易學皆有一定影響。如曹學佺《周易可說》深疑《本義》，而對來氏易學多有擷取；黃氏弟子董說作《易發》專主象數，兼取焦、京、陳、邵之法，參互為一，推闡己意；清初錢澄之的《田間易學》即是黃道周易學之餘緒。
綜上，明代象數學的發展約有如下數端：推崇朱子象學，如胡居仁是也；取漢宋易學之象，如熊過、陳士元是也；創造象學體系，自成一家之言，如來知德是也；恢復漢易方法，以古象解易，如魏濬是也；以古代自然科學解易，如黃道周是也。
若從時代學術文化的整體發展流變來看，明代易學經歷了由獨尊程朱到修正批判程朱即以心學和佛學解《易》，繼而步向調和理學與心學、融通儒學與佛學的演進歷程。如高攀龍的《周易易簡說》、蘇浚的《周易生生篇》、錢一本的《像象管見》皆有會通心學與理學的傾向；智旭作《周易禪解》以佛解《易》，誘儒入佛；明末桐城方氏父子利用易學公開批判王門後學和佛學，卻又不曾徹底否定心學和佛學。相反，他們認為儒釋道三家絕非水火不容，而應在易學中實現三者的融會貫通：即無即有、即費即隱、即象數即義理，強調前後二者的同一，不必刻意糾纏於其中的差別，從而表現出某種莊學的“齊物”傾向；同時，他們借用《中庸》的“微顯費隱”等概念以及陽明後學的相關思想來解釋太極的內涵，心學色彩亦十分明顯；一面反對佛學所講的虛無，一面又常以佛教話語解釋易學，如以“不落有無”詮釋太極。依此觀之，方氏父子雖將象數視為易學研究之根本，但其易學更多表現出融合象數與義理、心學與理學、道家與儒學的特點。就此而言，桐城方氏易學實乃明代易學之集大成者。
宏觀地講，明代各家易學無論理論體系，還是解《易》方法，抑或具體的易學觀點都表現得千差萬別，這些差別有時會導致不同派別之間或同一學派持有異見的學者之間的碰撞與衝突，甚至表現為異常激烈的易學之爭。然而，由於明代定理學於一尊，其主流趨向仍是遵從宋易，尤以程朱之說為正宗，故明代易學在很大程度上應視為宋代易學的延續，二者有著共同的特點，即易學詮釋不過分崇拜《周易》文字和先聖言論，不以追求《周易》經傳的原始詞句及其取象依據為終極目標，其《易》注更多表達的是自家所體認的天理。確切地說，天理不僅存在於《周易》文字和聖賢言語之中，更存在於解讀者的主觀詮釋與創造之中。其理解和詮釋的重點不是轉述、複製、開示經傳的原本涵義，而是透過對《周易》文字字句的創造性重釋，揭示出作為天地宇宙終極根基的天理，或契會人人皆具、同於聖賢的心體良知。因此，明代學者大多以“天理”或“良知”為理論基點，把《周易》定位作明理或明心之書、變化之書和道德之書，基於“義理優位”的原則極力弘揚儒家一貫的人文價值訴求，透過解讀易學文字的概念和命題，在超越文字的基礎上建構天人通貫而最終落實於人道的易學體系。這一點與漢易明顯不同。漢易以“象數優位”為治經原則，其註解《周易》的目標在於逐一指示象辭之間的嚴整對應，並大量吸納天文、曆法、星象、數學等自然科學知識，熔鑄自然科學與易學象數於一爐。換言之，作為明代易學主流的以理解《易》、以心解《易》、以佛解《易》皆屬義理派的治經路數，與晉唐和兩宋易學一脈相承，而與採用象數兼顧訓詁方法的漢易有著本質的區別。相較而言，宋明易學精微而思辨，系統而條達，具有哲學的思辨性，注重哲學分析和論證。漢代易學則更多關注文字字詞固有意義的解讀，往往顯現出機械、支離、附會等缺陷，這在實際的注經運用中表現得尤為突出。宋明儒者以力闢佛道二教和弘揚儒學道統為幟，實質上卻是將儒釋道三教內在涵化為一體，從而構建起高度理性化的天人之學體系。這種天人之學並非立基於經驗認知的感應相與、災異譴告，而是力圖憑藉理性的細緻分疏建立天地本體與人之心性的本然貫通。兩漢象數易學則在與此不同的時代文化語境下形成，透過其獨特的經驗性思維來論證天人之間的一體無隔、相互感通，在一定程度上留有《周易》筮佔固有的神秘性，從而成為了當時天人之學的顯學形態和神道設教的理論工具，這與宋明易學重理性思辨、反陰陽術數的特徵宛若天冠地履。
從易學史的角度審視，明代易學的價值在於確立了程朱易學在明清時期的法定權威地位，承傳整合了以程朱為主流的宋代易學，在某些方面或某種程度上修正了宋代易學的缺陷，並形成了異於宋代的易學觀點，推動了易學的發展，是易學史上不可缺少的重要環節。誠然，明代易學與宋代易學雖在問題面向與研究方法上大體相近，其創造力卻較兩宋大為遜色。甚至極具創見的來知德、黃道周及方氏父子，其易學的主導思想與核心內容仍未超出宋代易學的基本方向。滿清入關後，清廷基於拉攏漢族士子並加強文化專制的需要，因襲了前朝獨尊朱子的官學政策，從而使理學傳統在清代仍有廣泛沿續；然而，內心燃熾著華夷意識的明代遺臣在反思前朝學術時，一致認為舊朝覆滅與理學諸家對境界氣象的高談闊論和對事功建構的貶抑疏離不無關係。他們主張，儒學絕不能在天道的高邁玄思、心性的細緻分疏和人格的功夫證成上繼續打轉，而應以淑世情懷和現實關切為宗旨加以重整。於是，在內容上，清初儒學從“性與天道”的語錄闡發中跨步而出，落腳為經世致用的五經詮解；在方法上，力求以訓詁、考據等手段還原經典本義，繼而去除宋學綿延幾百餘年的持續遮蔽。依此判準，宋代的圖書、先天、《太極》諸說皆被目為無稽之談。然而，當清初經學沿此方向發展至清中期，原本針對宋易象數的批判浪潮已漸進波及整個宋學，經世的核心精神亦隨文字獄的高壓而喪失殆盡，唯獨清初確立的治經之法得以留存，並光大為專務漢代經說的乾嘉樸學。當然，儘管清人對明代經學水平多有非議(20)，我們仍不宜一味抹殺明代易學的學術貢獻。
註釋：
①牟宗三《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1997年，第12頁。
②[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二，北京：中華書局，1974年，第7221頁。
④臺灣“中央”研究院歷史語言研究所編《明太宗實錄》卷一五八，臺北：“中央”研究院歷史語言研究所，1968年，第2頁。
⑤[清]黃宗羲《明儒學案》，北京：中華書局，1986年，第179頁。
⑥[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二，第7222頁。
⑦[明]楊慎《升庵外集》卷六一《文事》，清道光二十四年刻本。
⑨[明]王守仁《王陽明全集》卷二，上海：上海古籍出版社，1992年，第45頁。
⑩[清]張廷玉等撰《明史》卷二百八十二，第7222頁。
(11)[清]朱彝尊《經義考》卷四十九，北京：中華書局，1998年，第272頁。
(12)今《四庫》所存胡居仁《易像鈔》四卷已非胡氏原作。《四庫提要》指出：“其說《易》亦簡明確切，不涉支離玄渺之談。考萬曆乙酉御史李頤《請以居仁從祀孔子廟庭疏》，稱所著有《易傳》《春秋傳》，今頗散佚失次。朱彝尊《經義考》載有居仁《易通解》，注曰‘未見’，而不載此書，豈此書一名《易通解》歟？然李頤時已稱散佚失次，何以此本獨完？疑後人裒其緒言，重為編次，非居仁手著也。”朱伯崑先生認為：“此書所輯諸家易說，有黃正憲、章本清語，皆出於胡氏之後。顯然，此書乃後人所偽託，非胡氏之作。”見朱伯崑《易學哲學史》第三卷，北京：崑崙出版社，2005年，第85頁。郭彧先生認為，“今見四庫全書本《易像鈔》(非‘易象鈔’)”註文中有“胡叔心”，“若此書為胡居仁所作，無自屬其名字之理”；又引蔡清、章潢、楊時喬、顧憲成、焦竑等胡氏身後諸家之言論，故絕非胡居仁所作。郭先生將此書與錢一本之《像抄》對比後發現“《像抄》前兩卷文字與《四庫全書》本《易像鈔》前五卷文字完全相同，其三十二圖，唯《馬圖》畫有‘龍馬’，《龜書》畫有‘神龜’，其餘亦完全相同。”故郭彧以匹庫全書本《易像鈔》為錢一本之著作。參見郭彧《續四庫提要辯證》(經部易類)