他們各自抄襲其他學派，所以表面差別。內裡則一樣。孟子是說，人性向善，所以能夠有向善的聖君專制。荀子是說，人性惡，所以能有去惡的聖君專制。反正他們就是要論證皇上專制很合理。給他們這些無產文人多分一點也很合理。

這個都是宋理學大師忽悠的，最近出土書簡顯示，孟荀是一體，一個重仁，一個重禮。

我在學習發現註解錯誤太多，各家註解錯誤更多，特別最近幾年所謂專家純屬娛樂細說，經書不是歷史，歪曲儒家思想。

在孟子與荀子之前，已經出現了性善性惡之辯。例如：《論衡-本性》記載“周人世碩，以為人性有善有惡，……故世子作《養（性）書》一篇”，又“密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出人，皆言性有善有惡”。

中國學術爭論的結果一定是要分出勝負的，贏者通吃，雞籠中不能容納兩隻叫雞公。最後的結果出來了，從孩童的蒙學中就必須背誦‘人之初，性本善’。於是，性善論全面佔領華人的思想陣地。

那麼，孟子的性善論的主旨思想是什麼呢？臺灣有個學者認為大多數人理解錯了，說性本善的含義是：性向善。我覺得要正確理解孟子的性善論，最可靠的辦法是讀孟子完整的原話。

孟子是這樣說的：人有‘不學而能’、‘不慮而知’的‘赤子之心’。這是一種與生俱來的良知良能，在與他人交往中就會呈現出同情心、正義感、羞愧的自覺性及禮讓的態度。於是，人的行為依據著人的仁義和慈愛的本性，相反，動物的行為依據著自然本性。這是‘人之異於禽獸者幾希’。

如果人的善良本性丟失了，怎麼辦呢？人就需要用理智的功夫將其找回，即‘求其放心’。

那麼，孟子‘性善論’的良苦用心是什麼呢？他表示：我亦欲正人心，息邪說，距玻行，放淫辭，以承三聖者（指禹、周公、孔子）。豈好辯哉，予不得已也。在那個禮崩樂壞的時代，已經沒有正常的社會秩序了，很顯然，孟子把希望寄託在發自每個人內心的，具有善良、忍讓、尊敬、畏懼的良知良能上。

簡之，孟子的性善論是作為試圖重建社會秩序的政治理論基礎而呈現的。

那麼，荀子的觀點是什麼呢？與孟子針鋒相對，他在《性惡》一篇的開頭，開宗明義地說道：人之性惡，其善者偽也。在荀子之前，已有墨子、申不害、慎到、李克和商鞅等人強調了人性惡的方面，認為人性中存著‘惡’的種子，遇上機會就會生髮開來。認為儒者理想中的社會秩序主要依靠人內在的道德自律意識和外在的禮儀象徵形式維持，用來調整人們對秩序的信任和尊重，這些都不切合實際。

荀子一派的人提出的人性惡論，主要是為開闢和推行法治而提出的基礎理論。

性善論與性惡論的區別是：一個強調王道，一個強調霸道；一個強調柔，一個強調剛；一個溫情脈脈，一個寡情峻法。共同點是：都想給統治者提供御人、使人、牧人的治理方法。

那麼，中國的統治者們是如何採用這些方案的呢？通常是內法外儒，軟硬兼施。

孟子“媽媽”和荀子“爸爸”的“隔空辯論”！

孟子的性善論受到荀子的強烈批評。荀子是戰國晚期著名思想家、文學家、政治家，時人尊稱“荀卿”。因“荀”與“孫”二字古音相通，西漢時避漢宣帝劉詢諱，又被稱為“孫卿”。按照師承荀子應該叫孟子師兄，因為他們都信奉儒家學說崇拜孔子。

作為一代大儒，荀子也曾經在“稷下學宮”幹過，且職務比孟子高，他曾經三次做過稷下學宮的“祭酒”，也就是校長。和孟子一樣，荀子也是個犟脾氣。孟子為了“正人心、息邪說、拒詖行”，到處與人辯論、批評同時代的思想家，而荀子更厲害，除了孔子不批評，其他人被他全部罵了個遍。他寫了一篇文章叫《非十二子》，把當時先秦各學派代表人物墨翟、慎到、田駢、子思、孟子等十二人，全部罵了一頓。荀子喜歡罵人，但他不是像潑婦罵大街的人，他是在對其他思想家的批評中，樹立自己的學術思想和地位。儘管孟子是師出同門的前輩師兄，荀子批評起來也絕不留情。他批評孟子和子思說：

“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世，是則子思、孟軻之罪也。”[1]

“大致上效法古代聖明的帝王而不知道要領，還自以為才氣橫溢、志向遠大、見聞豐富廣博。根據往古舊說建立新說，把它稱為‘五行’，乖僻背理而不合禮法，幽深隱微而難以說明白，晦澀纏結而無從解釋，卻還粉飾他們的言論而鄭重其事地說：這真是先師孔子的言論啊。子思倡導，孟軻附和，社會上那些愚昧無知的儒生不知道他們的錯誤，於是就接受了這種學說而廣為傳播，以為是孔子、子弓立此學說來嘉惠於後代。這就是子思、孟軻的罪過了。”

荀子激烈地批評師兄孟子，主要是在人性的觀點上，與孟子截然相反。

“是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。”[2]

在荀子看來，孟子的性善論是錯誤的，他沒有分清什麼是“性”，什麼是“偽”。“本性，是天生的，是學習不來的，也不是後天人為的。禮義，是聖人制定的，透過學習人們就能得到，經過努力就能做到。不可能透過學習，也不可能是人為，而是先天自然生成的，這就是本性。可以透過學習獲得，可以經過後天人為的努力實現的，就是人為。這就是本性與人為的差別。”[3]

在荀子看來，“性”是人天生的本質，你無法改變，學與不學，它就在那裡。而“偽”則是人後天的學習所得到的。一句話，“性”乃天生，“偽”是人為。荀子反對性善論，針鋒相對提出了性惡論。

“人之性惡，其善者偽也。——今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”

“人性是惡的，善是人為的。人性從一生下來就有貪圖私利之心，按照這種本性，人與人之間就要發生爭奪，也就不再講求謙讓了；人天生就有忌妒仇恨的心理，按照這種本性，就會發生殘害忠厚善良的事情，這樣忠誠信實就喪失了。人生來就有愛好聲色的本能，喜好聽好聽的，喜歡看好看的，按照這種本性，就會發生淫亂的事情，禮儀制度和道德規範就都喪失了。放縱人的本性，順著人的情慾，就一定會發生爭奪，就會出現違反等級名分、擾亂禮儀制度的事，從而引起暴亂；所以，一定要有師長和法制的教化、禮義的引導，然後才能確立合乎等級制度的正常秩序，實現社會的穩定。所以，人性本惡的道理已經很清楚了，善是人為的。”

孟子是樂觀熱情理想主義的人，他看到的是人的正面；荀子是冷靜深沉現實主義的人，他看到的是人的反面。孟子的人性論強調人的社會性；荀子的人性論強調人的自然性。荀子認為人生下來就是貪婪、趨利避害的動物，為了生存要爭奪資源，生活就是你死我活的過程。如果順著人性，放縱情慾而不知節制，人就會走向惡的一面。所以，抑制人性惡的關鍵，是如何看管好人內心深處蓬勃生長的慾望，不讓它野蠻生長。

有人說中國文化是禁慾文化，這有點絕對化，但從道家到儒家，從孔子到孟子再到荀子，都主張寡慾文化，要求人們儘量減少慾望，而不是讓人做個毫無慾望的“木頭人”。荀子認為人有追求美好生活的權力，但是不能太過分，所以他主張“以道制欲”，凡是符合“道”的慾望，多一點又何妨？凡是不符合“道”的慾望，多一點也不行。

荀子也高度重視人與禽獸的區別。孟子認為人和禽獸的區別，是人除了本能之外，還有“惻隱之心”等四種善端，而荀子認為，“性質美而心辯知”，意思是說，人和動物一樣的本性都是惡的，但人有理智，可以透過學習成就善性。至此，荀子完成了性惡論的論證。人性是惡的，如果放縱它，人就是壞蛋；但是人又有區別於禽獸的理智，所以，人具有通過後天的學習而積累善性的特質。

其實，孟子的性善論與荀子的性惡論，不過是人的正反面，區別就在於論證人向善的不同路徑而已。孟子的“善”來自於內心，仁義禮智等道德觀念，“求則得之，舍則失之”，雖然人先天有善性，後天也有可能會失去；荀子的“惡”來自於人的本能，但君子可以“化性起偽”，“強學而求有之”。也就是說，人先天沒有的善性，經過後天學習也可以具備。因此，孟子的性善論其實是“後天變惡”論，荀子的性惡論其實是“後天變善”論，二者都強調後天學習和道德養成的重要性。

在儒家哲學的舞臺上，孔子定下人生舞臺劇的主題是“內聖外王”之道。孔子是導演，孟子是“唱紅臉”的主角，荀子是“唱白臉”的主角。孟子勉勵人們，人心本善所以可以為善，但一定要注意後天的養成，千萬不要丟掉了善性；荀子告誡人們，人性本惡但也可以向善，關鍵是用禮和理來節制慾望而不至於太放縱，也可以為善。一個主張道德修養要向內求索發明本心；一個主張加強道德教化和禮制約束。他們的社會理想相同，都是勸人向善之說，都源於他們對拯救人性拯救社會的使命感。不過孟子主張靠自我修行，荀子主張靠禮法約束，一個軟一個硬，殊途同歸渾然天成。孟子象溫柔慈善的媽媽，荀子象嚴肅深沉的爸爸，風格不同，但勸人向善的目的相同。孟子主張“人皆可以為堯舜”，荀子主張“塗之人可以為禹”。一正一反，論證並踐行了儒家哲學勸人向善和道德修養之道。

[1] 原文見《荀子.非十二子》。

[2] 原文見《荀子.性惡》。

[3]原文見《荀子.性惡》。本書採用意譯。

孟子認為人性本善。荀子主張人性本惡。

先說孟子的性善論。

孟子認為人性本善——“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。“又曰：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，我固有也。”孟子認為，仁義禮智是人與生俱來的本性，只要透過教育，“盡心”、“知性”，“人人皆可以堯舜。

荀子對孟子的人性本善論給予批判。他首先給人性定義：“生之所以然，謂之性。”又曰：“飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好色而趨利。人生之有也，無學而成也，是舜桀之所同也。”荀子認為，人性是人與生俱來的，不需要後天學習的自然本能。人性是惡的，仁、義、禮、智等善是後天教化的結果。人之性，生而好利，有耳目之欲。若沒有良好的教養任其發展。其結果是道德淪喪，社會混亂。

荀孟二子雖然對人性善惡的觀點不同，但其向善方法一致。孟子主張透過教化，挖掘和培養善的萌芽；荀子則主張透過教化，使人性之惡向善轉變。透過二子對人性的探討，進一步驗證了教育之重要。而在百家諸子中，最重視教育的，便是被後世尊為“萬世師表”的孔子。這場人性善惡之辯最終異曲同工，殊途同歸。

無論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論。都符合孔子性相近，習相遠的觀點。

韓非子繼承了荀子的性惡論：群臣皆有陽虎之心，隨時準備謀反。國君立太子後，夫人和太子便希望國君早死。韓非認為，國君的夫人、兒子、父兄、在旁，群臣皆是天敵。 所以必須牢牢掌握刑法——主握度量，所以操生殺之柄。刑不避大夫，近愛必誅。 漢武帝重用法家酷吏，把皇族和大臣屠戮殆盡。就是法家思想之下的必然結果。

韓非的性惡論，為君主奴役人民提供了理論依據。大臣是：‘從主之法，順主之為，專心於事主者，為忠臣。’人民是‘寡聞從令。’踏踏實實做君主的奴才。

荀子的性惡論皆是精華，是教人去惡從善。 韓非認為人性之惡是無法改變的。其目的是為法家君叫臣死，臣不得不死的主張，提供理論依據。

總之，無論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，都是教人去惡從善。都是100%的精華。而韓非子的性惡論，是教君主作惡害人，是100％的糟粕。

最後，再說人性善惡論對法治思想的影響。

孔子向弟子仲弓教授法治思想時，曾引用《尚書》之言：“大辟，疑，赦。與其殺不辜，寧失不經。”其依據是“死者不可生，斷者不可續”，所以在審案時要“求其所以生之，不得其所以生，乃刑之。”孔子疑罪從無的法治主張，客觀上也體現了儒家對最基本人權——生命權的尊重。與法家“刑用於將過”的寧枉勿縱主張截然不同。

孟子的性善論，為孔子疑罪從無，利於被告的無罪推定論，提供了理論依據。

法家主張寧枉勿縱。商鞅有曰：刑用於將過，則大奸不生。韓非子謂之：禁奸於未萌。韓非子的性惡論，為法家的寧枉勿縱提供了理論依據。法家無疑是法治的頭號死敵。

荀子和孟子各自對人性的看法是什麼？為什麼會有這麼大的差別？

從論語上看，孔子並沒有對人性如何提出自己的看法，而只是說一個人想要達到仁的境界應該怎麼做。我認為，孔子對於人性自己也沒有任何把握，或者認為本無善惡之分。就像他對待生死的問題一樣，被他有意無意的迴避了。

孟子的態度比較鮮明，就是人性本善。但是，人如果要充分的發揚自己的善，保護自己的善，則必須要學習，必須要講道德。從這方面看，孟子對人性的看法是人性本善，不學將惡。提出這種看法有一定的社會根源。孟子所處時代是戰國中期，社會風氣雖然不堪，但是比荀子所處的戰國晚期要好得多，所以提出人性本善，有一定對中間人層的鼓勵意義。

荀子態度也鮮明，人性本惡。但是，人如果要擺脫這種惡，就必須要不斷學習，讓自己學會善，或者說讓自己心裡的善可以發揚出來。這和戰國晚期，荀子對世人已經有些失望的情況是相聯絡的。

綜上所述，不管是孔子的避而不談還是孟子的本善，或者荀子的本惡，都是不可以片面理解的，都是他們準備進行教育的一個鋪墊。不管是孟子的靠教育來養善還是荀子靠教育來學善，都是希望幫人們找一條通往善的道路，這條道路就是教育。

 孟子和荀子都屬儒家學派。

孟子以“人性本善”立說，人人生出即“仁”。實踐是發揮顯仁的外化過程，義成為其學說實踐的標準，後世的義仕派便是源於孔門孟子一派。

荀子針對性的提出了“人性本惡”，將人拉到善的反面，人生的目標是仁，而起點卻是惡。如此，成仁的實踐就成為了一種逆向的行為。行為底線在於止惡，後世法家便是源於孔門荀子一派。

總結而言，孟子學說下的人是實踐顯仁，荀子學說下的人是止惡成仁。

其實荀子和孟子關於人性本惡還是人性本善的論爭從儒教存在就是一直存在的，他們本來是分層的，社會上層一般信奉人性本惡，由此形成宗教來控制人們的思想，他們被稱為道家，社會中層以下一般信奉人性本善，意圖使人們服從於宗教，教導人們接受宗教的控制，他們作為道家的助手存在，被稱為儒家。

從職能上講，道家人物相當於是醫院的醫生，儒家人物相當於是醫院的護士。

而宗教的教主，就是帝王，也就是現實社會的“神”，也可以叫“大巫”，叫“人王”。

從職能上講，帝王相當於醫院的院長。

道家主要協助帝王解決宗教以及隨之而來的統治合法性問題，儒家則偏重於協助帝王及道家解決世俗管理問題，溝通宗教的天與民眾的地。

一句話概括，天是宗教的天，“神”是應該杜絕“人”性的，應該人性本惡。

地是民眾的地，“人”是應該杜絕“神”性的，應該人性本善。

按現在的概念，道家主張，作為“神”的帝王，應該以人的社會屬性為主要特徵，所謂“神”性，就是人的社會屬性。

儒家主張，作為“人”的民眾，應該以人的自然屬性為主要特徵，所謂“人”性，就是人的自然屬性。

本來荀子跟孟子對人性的論爭應該風馬牛不相及，荀子是應該作為儒教祭司階層---道家人物存在的，但他應該存在的晉國已經亡國，他現在只是趙國的落難貴族，而他學的是道家的黃老學術，這種學術的特點是道儒兼修，剛好可以發揮其儒家專長，所以他自承儒家，與孟子同樣成為了儒家人物。

這樣，人性善惡就成為了儒家辨論的話題。

而隨著漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，道家思想被朝廷驅逐出廟堂，儒家在儒教中老三的地位上升為老二，直接接受帝王的領導，人性善惡問題也就成為了全民的話題。

同為儒家，孟子說”性善”，荀子說”性惡”。其實二位說的都對，也都不對。用唯物辯證法的觀點看，這就是一一對立統一。

自衝破商周神學的詭秘，“人”自身的內在性、社會性及其與自然性的關係，便成了思想家們普遍探討的問題。春秋時代，人們已經從各個方面來探討人性問題。

關於人的自我類本質的認識，當時的人們主要用“人性”這一概念，間或用“人情”“人慾”或“人道”等等。

春秋時代，人們探討社會歷史、政治治亂以及人生問題的根源，已由宗教神學轉向人自身。

由此“人性”問題也就自然而然地被提了出來。如果說春秋時期人性理論還處在初探階段的話，那麼到了戰國時期，各派思想家差不多都對人性問題發表了各自獨特的見解。各種人性論觀點可謂異彩紛呈，人性問題成了對人的認識的最基本的命題。

各種思想派別的存在和爭鳴，儘管沒有從根本上科學地解決“人性”問題，但卻將問題引向了深入。

孔子是第一個講人性的人，他認為人的“天性”都是基本相近的，之所以各有差別，乃是由於人之所“習”，所謂“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。

孔子以後，對人性的看法不下十餘種之多，如性自然說、性善說、性惡說、性自利自愛說、性好利說、人性隨水性說、性無善無不善說、人性善惡兼有說、性可以為善可以為不善說、性品說（即“有性善、有性不善”說）、性為天命說、性三品說等等。

其中，戰國時期的兩位儒學大師的人性論可謂既形成鮮明對照又足以相得益彰，這就是孟子的性善說和荀子的性惡說，它們深刻地影響著中國古代儒家的各種人性理論，可以說，“自孟荀性論對立，以後論性者多是調和孟荀”（張岱年：《中國哲學大綱》第232頁）。

所以，如果我們對孟、荀人性論的差異有了一個清楚的認識，自然也就能夠更好地理解整個中國古代人性理論的理論淵源及其發展演變的過程。

第二部分

孟子的“性善”論是在批駁告子提出的“生之謂性”“食、色，性也”（《孟子·告子上》）等論點的基礎上確立的。

針對告子的以自然性為本性的主張，孟子主張“人性本善”。他說：“人性之善也，猶水之就下也。”（《孟子·告子上》）性善的核心是“人皆有不忍人之心”，即人人都有不忍傷害他人之心。這種不忍人之心又稱為“惻隱之心”，即對他人不幸的同情之心。圍繞“不忍人之心”，還有“羞惡之心、辭讓之心、是非之心”（《孟子·公孫丑上》），概括地可稱為“四心”。

那麼，孟子是怎樣論證人性是善的呢？

首先，孟子舉了一個“孺子將入於井”的例子，看到一個小孩子將要落井而伸出救援之手，那救孩子的人並沒有明確的外在動機，“非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》），他救人不過是出於純粹的內在本能，這種本能是以“不忍人之心”為根底的，本質上是善的。假使有誰在此情況下見危不救，那這種人便是“非人也”。

其次，孟子從人與動物的區別上推斷人性為善。孟子認為人與動物的區分就那麼一點點，他說：“人之所以異於禽獸者幾希。”（《孟子·離婁下》）也就是說，人所不同於禽獸的地方就只有“不忍人之心”那麼一丁點。

孟子論證性善的另一方法是藉助於人的共性進行推論。他說人類“口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉”。由此推言，人心也當然有相同之處，那麼，同然者何？孟子曰：“謂理也，義也。”（《孟子·告子上》）也就是說，人同此心，心同此理，人心莫不好道理、仁義。孟子還從家庭倫理情誼論證人的本性善。他說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也；親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）孟子認為父母兒女之情是本能，這種本能表現在道德上便是仁義。因而人性本善。孟子認為，仁、義、禮、智是“人性”中所固有的，先天存在於人心之中，它們與生俱來，人人具備。《孟子·公孫丑上》曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。”《孟子·告子上》亦曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”依孟子的意思，一個人只有將自身內在固有的仁心善性不斷地擴而充之，才能充分實現自我的人性價值。第三部分

而荀子在人性善惡問題上，恰恰一反孟子的“人性善”論而主“人性惡”說。

荀子“人性惡”的中心命題，就是他在《荀子·性惡》篇中所說的：“人之性惡，其善者偽也。”“偽”指後天的人為作用。

所以，荀子批評孟子不懂性偽之分，混淆了天然的人性和後起的禮義之間的分別。他說：“孟子曰：‘人之學者，其性善。’曰，是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。”（《荀子·性惡》）

他認為人性是天然的，禮義道德之善卻不是與生俱來的，而是經過環境的教育、學習養成的。

由於荀子把人的生理慾望說成是惡，所以他認為不能放任人的本性讓其自由發展，如果任其發展，不加改造，就要和禮義相悖。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”（《荀子·性惡》）因此，他要求加強後天環境的教育，用禮義之道改造人性。

為了改造人性，荀子給人們提供瞭如下幾種途徑。

最根本的是聖人起偽化性：“聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。”（《荀子·性惡》）

這就是說，聖人為了改變惡的本性，而提倡人為的改造；隨著提倡人為的改造而產生了禮義，根據禮義又制定了法度，禮義法度是聖人制造的。荀子賦予了聖人改造人類性惡的神聖使命。

改造性惡的另一辦法是靠老師的教育。《荀子·儒效》篇說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣；而師法者，所得乎積，非所受乎性，性不足以獨立而治。”《性惡》篇也講“必將有師法之化”，才能改造人之性惡。

第三條途徑是靠環境和習俗的薰陶。荀子指出，不同的文化環境會使人形成不同的習俗和文化特質，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”（《荀子·儒效》）。並在《勸學》篇中對社會環境的影響與作用作了頗為精闢的論述。改造性惡的辦法還有修身，以“道”“理”節制本性。荀子很重視修身，提出遇事時要注意用禮義剋制自己，要用理智控制自己的慾望。他還認為，人們的慾望既不可以抹煞和棄而不顧，也不可能完全得到滿足，即使天子也是一樣。這樣，只好靠“道”和“理”來加以節制了。第四部分

孟荀兩家人性論的主張看起來截然相反：孟子言“性善”所注重的是人生而固有諸“善端”，所以性須擴充；荀子所言性乃指自然生就的本能，順性則走向惡，故而性須改造，“善”生於人為的禮義教化。

但兩者歸結點卻是一致的，即他們從強調人的社會性出發，都認為人的本質價值的真正實現在於道德仁義。

孟子把性善作為仁義的根底，荀子則把仁義作為改造人性的武器和結果。

孟荀都認為堯舜是聖人，是人的價值的最高體現，是做人的典範。兩者為了鼓勵人們修仁義之道，提出了人皆可以為堯舜的富於鼓動性的口號。孟子教導人們說，努力去發揚自己的善性吧，沿著仁義的道路前進，就能成就為堯舜。而荀子卻教導人們說，努力用禮義改造自己吧，改造的盡頭就會變成堯舜。兩人的不同點在於：孟子引導人們向內作工夫，修心養性；荀子則強調自我改造與社會改造。