如果用古代漢語來翻譯西方哲學的文獻，我們就會發現我們缺乏相應的語法手段，很多語法現象沒法譯過來，只能用一種大而化之的方式去意會。在這方面，藍公武的《純粹理性批判》是非常典型的一個範本，《純粹理性批判》當然現在有新的譯本了，但是這個範本是不可丟的，我們研究翻譯史的或者是研究古典哲學的，我們要好好地把它保留下來，這是一個非常好的範本。藍公武的這個譯本已經盡了最大的努力，把康德的那樣一種轉彎抹角的德文，經過康浦·斯密的英譯本轉化為典雅流利的文言文。藍公武的譯本是非常典雅的，從文言文的角度堪稱經典，氣韻生動，非常嚴密。所以特別是老先生們都認為，這個本子不管怎樣，不管以後什麼時候會被淘汰，但是至少它是一個精品，不可多得。當然從康德哲學思想的連貫性和嚴密性來看，我們今天來看這個本子，它由於語言的限制經常在資訊量上受到不少損耗，有的意思甚至都受到了扭曲。因為差距太大了，文言文和康德的德語或者是康浦·斯密譯過來的英文差距太大，很多細微的地方表達不出來。那麼五四運動最偉大的文化成就，或者說我認為最大的功勞，就是對古典漢語的改造，以及現代漢語的形成。這一點特別是最近幾年來有很多不同的意見，有人責怪五四新文化運動敗壞了中國的漢語，認為文言文的廢止不是五四運動的功勞而是它的罪過，甚至認為是它最大的罪過。這包括上次來的王樹人先生也是這樣的觀點，就是說“五四”敗壞中國文化，特別是對文言文。當然“五四” 的有些提法是過激的，就是說要拉丁化，要用羅馬文字代替漢字，這是過激的，當然也實行不了。但是用現代白話文，或者從人們的日常語言、自然語言中形成一種現代漢語，這畢竟是“五四”以來的一個巨大成果，我們今天還在享受這個成果。
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那麼這種現代漢語，這種規範化了的現代漢語當然實際上就不是純粹中國文化的東西了，它已經是中西文化碰撞的一個雜交品種，雜交這個過程也不是一個很簡單的過程，當年在這個方面有很多的爭論，像20世紀30年代魯迅和梁實秋他們關於“硬譯”“死譯”“亂譯”這樣一些爭論，這是很有意義的。當然我們今天不能決然地判定哪個就是絕對正確的，哪個是絕對錯誤的，但是這種爭論本身畢竟是很有意義的。比如說魯迅主張“硬”一點，梁實秋諷刺他“硬譯”就是“死譯”，魯迅主張翻譯要硬一點並不是單純地從翻譯技巧方面考慮，就是說如何能夠做到像嚴復所講的“信、達、雅”這三條，那就是高水平的了，魯迅當然也要考慮這方面。但是還有一個方面的考慮，就是文化相互之間的交融，以及他所耿耿於懷的國民性改造，他把這個東西貫徹到他的翻譯理論裡面去了。也就是說“信、達、雅”，“信”當然沒什麼可說的，另外兩個一個是“達”，一個是“雅”，魯迅認為這是要隨著時代而變化的，並不是說有個“達”的標準、有個“雅”的標準就是永恆的。“雅”的標準就是《詩經》、就是《離騷》、就是《史記》，“達”的標準就是大家都能夠讀懂。但是在魯迅心目中這些東西都是變化的，你要大家能讀懂，也許過了一段時間，過了幾十年過了幾百年，可能大家又讀不懂了，因為語言在變化，語言在各個民族之間互相影響、互相交流、互相借取，你如果僅僅死守過去的那種標準，“雅”就守著《詩經》，“達”就守著我們現在普通人的理解水平，那我們這個民族不會有發展。魯迅強調的這個 “硬譯”，就是不願意一味遷就華人的理解能力和欣賞口味，他認為這個都有待提高。華人理解力不發達，欣賞口味偏窄是因為中國幾千年來的思想束縛所導致的，翻譯家除了有一個介紹的任務以外，首先要為這種束縛鬆綁，要解除幾千年的束縛。所以從這個角度來看翻譯應該有一定的超前性，就是說你不要去適應一般老百姓的水平，你要讓他們努一點力，如果他們想看的話，他往上跳一跳他能夠夠得著。他不跳當然夠不著，跳一跳、忍一忍就會習慣的。
魯迅也提到過《純粹理性批判》，他在一篇文章《為翻譯辯護》裡就談到了。當時有的人抱怨翻譯太硬了，說許多作品翻譯得往往看了三四頁還不知所云。魯迅一方面指出來這當然是不好的，這個毛病就在於華人喜歡趕時髦，自己懂也不懂就翻譯過來了，導致翻譯了一些誰也看不懂的書，再就是批評的缺席，翻譯過來以後缺乏批評。缺乏批評一是對這種風氣的批評，再一個這個批評還有廣義的，就是你要解釋，批評從廣義的方面來說就是除了指責以外，你還要把別人看不懂的地方解釋出來。但是在中國做這方面工作的人很少。但是另一方面魯迅又為這種所謂的“硬譯”辯護， 他說，看了三四頁都看不懂，要看你看的是什麼東西，如果你看的是《純粹理性批判》這樣的書，你要翻開第一頁就懂，那是不可能的。他說，哪怕一個德華人來看原文，如果不是一個專家，他翻了三四頁也是看不懂的，翻完了才看得懂，他說：“翻開第一行就譯的譯者，當然是太不負責了， 但是無論什麼東西翻開第一行就要讀懂的讀者也未免太不負責了。”就是說你讀者也有一定的責任，你要去讀懂它，你翻開第一頁看個三四行不懂， 你就覺得這是不好的譯本，你就甩了，那是你不負責任，你既然想看那你就要花點力氣。所以魯迅講：“我的譯作，本不在博讀者的‘爽快’，卻往往給以不舒服，甚而至於使人氣悶，憎惡，憤恨。”他舉日本人的例子來為自己辯護，他說，日語和歐美語言很不同，但是他們逐漸地添加了新的句法，比起古文來更宜於翻譯，而不失原來精悍的語氣，開始的時候自然也是必須要尋找語法的線索位置，很給人不愉快的，但是經過尋找和習慣，現在已經同化了，成為自己有的了。他說中國的文法比日本的古文還要不完備，現在又來了外文，外文的句子也必須新造，說得壞一點就是硬造， 他說：“據我的經驗，這樣譯來，較之化為幾句，更能儲存原來的精悍的語氣。”但是因為有待於新造，所以原先的中國文法是有缺點的，那就要改造國民性。原來的漢語是有缺點的，你不要遷就原來的漢語，你要新造，不要把一句話斷成好幾句，要保留原文精悍的語氣。我們華人，一般沒有經過訓練的中國讀者，最害怕的就是讀翻譯作品裡面的長句，一看到長句就覺得頭疼。所以有些譯者為了可憐華人的頭腦，就把句子譯得很短，明明是長句子他斷成好幾句，搞得瑣瑣碎碎的。苗力田先生的譯本就有這個問題，我們去讀他的《道德形而上學原理》，裡面都是短句子。但是，變成短句子以後你就連不起來了，它的邏輯關係就被切斷了，每個短句子都懂，但是短句子和短句子之間是什麼關係，連起來是什麼意思你就模糊了。所以好心腸的譯者為了可憐讀者的頭腦往往就把一個句子切成好幾句，這種做法對於文學作品來講，也許像魯迅所講的只是失去了精悍，但是對於哲學作品的翻譯來說是災難性的。你如果把句子的邏輯關係切斷來翻譯的話那就完蛋了，特別像康德這樣的大家，他的句子是不能切斷的。
為什麼害怕讀長句子？我歸結為中國的讀者或者是作者缺乏一種精悍，魯迅所講的精悍。中國的古文我們可以看一看，到處都是短句子、短篇、小品。當然也有長篇，《史記》也有幾百萬字，但就是一篇篇小文章湊起來，都是小東西。所以華人善於寫出小品式的東西，詩呢，善於寫短詩，沒有史詩，華人的氣是一點一點的，它有爆發力，項羽說：“力拔山兮氣蓋世！”劉邦說：“大風起兮雲飛揚，安得猛士兮守四方！”但是把它堅持下來，做不到。所以用這樣一種短小的欣賞口味，那麼你面對康德這樣大部頭的著作，一氣呵成的著作，那你就奈何不了它，你就沒辦法了。它要求你從一開頭到最後都要記得開頭說了什麼。開頭講先驗感性論，中間講先驗邏輯，先驗分析論、概念論、原理論、辯證論，最後講先驗方法論，最後講完了，你還要記得前面先驗感性論講的什麼東西，它的那些定義，你要把它貫下來，一氣呵成。華人缺乏這個能耐。但是這個能耐不是天生的，不是說西方人天生有這個能耐，我們做這種翻譯就是要訓練華人的思維模式，訓練華人的這種能耐。你能夠把這本書從頭到尾看下來，而且不忘記前面的，看了後面一句不要忘記前面一句，它都是有聯絡的，一個長句子，它前面一部分、後面一部分你要綜合起來看，你不要抓住後面半句就下判斷了，你要和前面半句連起來去體會它的意思。所以康德的作品被公認為最難讀，一個重要的原因就是他的句子太長。德華人也抱怨，有人說，讀康德的書，十個手指頭不夠用，我用每一個手指頭按住康德的一個從句，十個手指頭都用完了，他那一句話還沒完。我們聽到這種抱怨覺得很可笑，你讀書怎麼要用手指頭去按住那個句子呢？用手指頭去按住那個句子你不太笨了嗎？但這正說明了德國讀者力圖對思想作整體把握，要把它的意思把握在手中。什麼叫把握？ Begriff，begreifen，就是要用手把它抓住，用十個指頭把它抓住、把握住。begreifen 就是理解，它的名詞形式就是 Begriff，Begriff 就是“概念”，什麼叫概念？我們把它翻譯為中文的“概念”，其實沒有把它的意思翻譯出來，概念就是“抓住”的意思，它就要用手去抓。所以我們要對德國的讀者表示欽佩，就是說他們在精神上有這樣一種力度，要死死地抓住康德的那些句子。華人頂多用一個手指頭就可以了，順著讀下去，讀到一個句子我點一個句號就是了，它有那麼多從句，我一個從句一個從句順著讀下去就是了。到了讀不懂的時候你怎麼辦？這個很方便的，你就說康德“充滿了矛盾”，為什麼？你看， 我讀不懂嘛！這句話跟那句話連不起來嘛。所以中國的譯者到處都在拆解康德的那些句型，那些複雜的句型，來適合中國讀者貧弱的理解力，這樣一來，康德精神就已經喪失掉很大一部分了。但是如果你不想把句子拆開，怎麼辦呢？你就要自己去弄清楚這些句子的結構，要整體地而不是支離破碎地把握康德的思想，這個太難了。
翻譯康德的著作實際上也就是研究康德的著作，你德文很好，你不研究康德，但是人家出版社和你約了一部康德的書，於是你就去譯了，這樣的作品肯定是失敗的，我勸大家最好不要看。所以我跟楊先生翻譯康德著作的時候我們達成了一個默契，就是康德的原文可以改變他的逗號，可以增加逗號或者改變它的位置，可以加一些頓號，你們注意一下我們頓號用得很多的，沒有哪個的翻譯像我們這樣頻繁地使用頓號，頓號比逗號要低一個層次，我們增加了這樣一個層次，更便於處理他的那些從句。但是句號是絕對不能動的，康德的句號你絕對不能動，當然極個別的地方我們也動了一下，有的是因為疏忽，有的地方也確實是因為不好處理，那是極個別的。一般來說，句號絕對不能動，分號也是不能動的，康德喜歡用分號，有時候這個分號用冒號來代替，不知道當時德語的標點符號是怎麼定的，他喜歡打冒號，但是有時候冒號往往就是起分號的作用，我們就把它改成分號。我們用這種方式儘量保持一個句子各個成分的完整性，沒有打句號，那你在讀的時候你就不能夠拆開來理解，你非要把一句話把握在一起，各個成分你都要考慮到，你考慮一個成分的時候其他的成分都必須在你的視野當中。這樣當然很難，譯者很難，讀者也很難，因為康德的句子特別長，有時候外文一頁就兩句話，一句話就佔半頁。我們現在也有人在學康德的文風，前天一個碩士生的論文，一句話五百多字，五百多字那就大半頁了，我們中文一頁是七八百字，他一句話有五百多字，中間沒有句號，但是也沒有連貫。康德不打句號是因為他中間有連貫，你不能斷開的，但是我們有的學生學的是他的形式，沒有學到他的實質。一路講下來，那不行，你還是要有節奏，思想要有節奏，你的節奏可以長可以短，但是要有節奏，人家看得出來。所以我給學生開的“康德原著選讀課”也是這樣的，就是你首先要在課堂上把一個句子讀下來，這是個基本功，你們不要小看了。我讓你讀，我讓你把這段話讀下來，你要認真地讀，一句話要讀完整，你不要在這個地方停頓下來好像這又是另外一句話了，那不行。你要把它當一句話來讀，要一口氣把一句話讀完，中間可以換一下氣，但是馬上要接下來，不能中斷語氣。這是一個基本功，就是讓你熟悉一下康德的行文方式，他就是這樣寫作的，他是這樣理解的。這是對康德的著作以及一般來說對外文、對外國哲學的這些作品，我們在讀它的時候、在譯它的時候所採取的一般的原則。
前面講了中西文化及其翻譯以及這個過程中的一些體會，下面我要跟大家談一談我在翻譯過程中所體會到的現代漢語的一些長處。
別的著作可能還不是那麼明顯，但是，我覺得對翻譯康德的著作至少它有一種特別的長處，就是現代漢語具有它的靈活性和多功能性。這方面的體會主要是跟康德著作的英譯本以及個別俄譯本對照所感受到的，特別是英譯本，康德著作的英譯本到處都可以找到，大家也可以去對照。英語在譯康德著作的德文原本的時候，按道理來說應該有它的便利之處，因為德語和英語屬於同一個語族，都屬於條頓語族，即日耳曼語族，它們在語法、詞彙、語感上面，應該說比起漢語來有一種無可比擬的親緣關係，它們有很多詞彙，特別是古老的詞彙，都是一樣的，有時候只是寫法不一樣但是讀音是一樣的，有時候甚至讀音和寫法都是一樣的。但是實際上英語和德語也有相當大的區別，有時候甚至是不可克服的差別，因為畢竟它們分化以來已經有這麼多年了，也可能有好幾百年甚至上千年了。比如說在語法方面我們可以明顯地看出來，英語的語法屬於開放性的或者是分析性的語法，它是分析性的。也就是說，它基本上是一邊說一邊就理解，一邊說一邊理解這是分析性的，你說一部分我就理解一部分，你沒說出來我就等著，你再說出來我又理解了，所以它的語法比較散漫，它是一種線性的結構，一條線貫下來，它特別適合於社會交往和商業活動, 它便利，它即時可以發生它的效益，說了就做。這個是英語的特點，跟它這個民族特點、民族特性有關，英國是一個工商業的民族嘛，國際間的頻繁交往首先是由英華人在全世界範圍之內開啟的，所以它的語言也就是這樣的。德語的語法則恰好相反，德語語法是一種封閉性的、綜合性的語法，也就是說，不是他一邊說你就一邊理解了，你要等他一句話說完了你回過頭來，才能知道他整個句子的意思到底是說什麼，所以它是一種集合性的團塊的結構。德語的句子是這樣一團一團的、一句一句的，每一句它是一個團， 它凝結成一個整體，當他這句沒有說完的時候你不知道他要說什麼，說不定他說的時候你以為是這樣了，最後結束時他來一個nicht，全給否定了，你恰好理解反了。你開始還蠻高興，最後你要全部推翻你的理解。
所以德語這樣一種語言比較適合於閉門沉思，它不是一種交往性的語言，它是一種反思性的語言。你關在屋裡，你讀書，你思考問題，你可以搞得非常清晰，界線非常明確，這個意思和那個意思界線非常明確。它不圖你馬上就能理解，但是它營造這樣一個團塊，讓一個句子前後沒有邏輯矛盾，具有凝聚力，所以它適合於閉門沉思，它是一種沉思默想的語言。當然這也跟德華人的民族特點有關。跟英華人、法華人相比他們落後，他們只能夠反思，法華人在那裡鬧革命，他們卻在頭腦裡面鬧革命。頭腦裡面鬧革命那就是很沉靜的了，德華人是戴著睡帽，躺在床上，在思維裡面鬧革命，那就很從容了，他用不著那麼急急忙忙，他的工業也不發達，商業也不發達，當時四分五裂，國家不像國家，統一不起來，所以形成了德華人這樣一種內向、封閉的特點。在語言方面，德語形成了特有的一種框型結構，它這種框型結構到處都用。
但是我們經過翻譯發現了一個奇怪的現象，就是現代漢語居然有辦法來處理大部分的框型結構，比如說對於動詞字首，以及情態動詞、時態助動詞所形成的那些框型結構，漢語都可以把主幹動詞做一種變形，比如說一個主動態的動詞，我們就可以把它變成“對什麼什麼進行什麼活動”，比如說“闡釋”，我們就可以把它變成 “對什麼什麼進行闡釋”，“對什麼什麼作出闡釋”。英語，你闡釋一個東西那你就是 “闡釋某某東西”，闡釋在第二位，然後就是那個客體、那個賓語，但是漢語可以把那個闡釋放在最後，“對某某東西進行闡釋”，“對某某東西作出闡釋”，這就成了一個框，成了一個框型結構。
我在我的文章裡面選擇了一個典型例證，作了一個比較，就是比較《純粹理性批判》裡面的一段話，今天在課堂上不能夠講這個比較了。我們將這一段話、我們對這一段德文原文的翻譯，和康浦·斯密的英譯本的同一段話，以及韋卓民先生根據康浦·斯密的英譯本譯成的漢語，英語、德語、我們的譯文和韋先生的譯文這四段話，作了一個比較，有興趣的話大家可以去對照，可以去比較一下。就是說，顯然康浦·斯密沒有辦法處理康德的框型結構，以致我們讀韋先生的譯本的時候不理解，不知所云，就是因為英譯本首先沒有處理好框型結構所導致的。用我們的譯本一看，一目瞭然，非常清楚，但是你讀韋先生的譯本你就不知道他說的什麼意思。這是很明顯的一個特點，漢語譯德文在這方面要優於英語，至少我們自認為我們的譯本比康浦·斯密的英譯本要強。
剛才舉的是句法，我們下面從詞法來看，這一點就更加明顯，現代漢語在翻譯中的另外一個優勢就體現在組詞法的靈活性上。比如說，我們跟英語相比較，康德哲學中有兩個很重要的術語，一個是Wille，一個是Willkür。Wille就是意志，我們中文翻譯為“意志”，這個基本上已經成為定譯了，從前有的人把它翻譯為“意欲”，但是“意欲”是不太恰當的。另一個Willkür，我們翻譯為“任意”，有的翻譯為“任性”，像李秋零把它翻譯為“任性”，我們翻譯為“任意”。翻譯為“任意”是為了和“意志”相溝通，它有個“意”字在裡邊，你要翻譯為“任性”的話它沒有“意”在裡頭，就和“意志”毫不相干了。這兩個詞在康德的道德哲學裡面是非常重要的，一個是“意志”，一個是“任意”，這兩個詞是很不一樣的，但是在某種意義上它們也可以相通，甚至有時可以互換，有時候康德也把這個“任意”說成“意志”，廣義的“意志”，有時候把“意志’也稱為廣義的“任意”，但是在很多場合裡面他是嚴格區分的。這兩個詞在英文裡面始終沒有辦法區分開來，因為英文裡面只有一個詞“will”，只有一個詞“will” 用來表示這兩個相差很大甚至有時候往往是對立的詞，怎麼辦？如何把它們區分開來？這是兩個特有的德語詞，當代美國的一個康德哲學權威阿利森（Henry E.Allison）教授，他寫了一本書叫《康德的自由理論》，我們這裡的陳虎平，我的一個學生翻譯的，阿利森在這本書裡面就把這個詞稱為“英語界人士在譯康德著作的時候所面臨的主要困難”，就是這個詞太難了， 沒辦法。他指出，通常的英語人士在翻譯的時候要麼就混為一談，特別是早期的一些翻譯，就是“will”就完了，根本不加區分；要麼就把Willkür另外翻譯為 choice，“選擇”，或者是搞一個複合詞組“will of choice”，“選擇的意志”。要麼把它翻譯為“選擇的意志”，要麼把它翻譯為“選擇”。翻譯為“選擇”肯定不行，康德不是那個意思，它包含“選擇”，但是不能直接把Willkür翻譯為“選擇”。但是在漢語裡面往往不是這樣的，漢語裡面它可以譯，必須譯而且可以譯，可以把它譯出來，不翻譯那是不行的。
當然德文中有些詞中文裡面確實沒有，你再怎麼靈活也表達不出來。中文沒有是因為中文的文化不同，比如sein 或者是英語的being。中國本來就沒有西方意義上的形而上學，本來就沒有存在論，也就沒有這樣一種固定的用法，這種詞彙，但是，只要是華人能夠想到的，華人總是能夠把它表達出來。這是因為中國的漢字不像西方的拼音文字一樣有一定的規範，拼音文字是靠字母的這樣一種聯結、排列、勾連，海德格爾不是講“勾連”(artikulieren）嗎？在語言裡面，勾連是拼音文字的一種本質性的構詞法，就靠一個字母和另外一個字母前後相繼地勾在一起，這樣才表達它的意思。但是漢字不是的，它沒有拼音文字的規範。一般來說，一個漢字大多數都是一詞一聲一形一意，當然也有多聲的，有少數的字是多音字，你把它區分開來，把它記住就夠了。所以漢字就像意義原子一樣，大多數情況下你都可以把它顛來倒去，每一個漢字就是一個意義原子，它本身就有意義；但是它也可以組合成別的意義，任意組合，變化無窮；同時它又保持它本身的原來的含義，它哪怕加入組合裡面也保持原來的含義，在保持它的原來含義的同時它又變成與原來含義不同的一個新的詞。這是詞法上面現代漢語的優勢。
那麼剛才講了，有些詞在現代漢語裡面沒有，這本來應該說是現代漢語的缺點，但是在某些情況下這些缺點居然也可以變成它的優點。比如說我們剛才講的sein或者being這種詞我們沒辦法譯，現在學術界爭論很多的就是這種詞到底應該怎麼譯，爭得死去活來，沒辦法確定，用一個什麼樣的中文詞才能夠準確地把sein或being完全把握住。清華大學宋繼傑編了一本上下冊的書，就是《Being與西方哲學傳統》，專門討論這個詞，我也有兩篇文章被收進去，國內哲學界的一些名家、一些大家，都寫了長篇文章來論述。至少人們認為，如果這個詞不能有對應的中文詞，那至少說明中文有缺陷，中文也不是什麼詞都能表達的，至少sein這個詞、being這個詞你不能夠表達，這是中文的缺陷。但是這個缺陷有時候會變成優點，比如說西方人在使用這個詞的時候，明明知道它有不同的含義，但是在每一次具體的場合之下他只取它的一個含義，所以就遇到困難了，往往就發生歧義了，因為它本身是多義的，你在行文中間只取它的一個含義，那不就會產生歧義嗎？甚至產生根本性的問題。西方形而上學根本性的問題就是“being”的意義究竟怎麼理解，比如說康德在批判西方的對上帝存有的本體論證明時，把它歸結為理性的幻象，它是基於對sein這個詞的誤解。康德指出，sein這個詞只是一個邏輯上的系詞而不能當作一個實在的謂詞。什麼叫邏輯上的系詞？就是你只能把它翻譯成“是”，理解成“是”，我們漢語也只能把它翻譯成“是”，你不能把它理解成一個實在的謂詞，就是你不能把它理解為“存在”。Sein這個詞本來就有雙重含義，一個是“是”，一個是“存在”， “存在”就是實在的東西。我就是指向一個實在的東西，但是“是”它只是一個邏輯上的系詞，一個聯絡詞，它本身不具有意義。所以康德對上帝存在的本體論證明的批判，實際上是對西方傳統兩千年以來、亞里士多德形而上學以來的傳統對上帝存有的那樣一種證明的批判。中世紀的對上帝存在的本體論證明，其實都歸結為對sein 的不同的理解，sein 這個詞本身發生著一種歧義。這在西方文字裡面不管是英語、德語、希臘語、拉丁語裡面，都有這個問題，都是一個詞有雙重含義，一個是邏輯系詞，一個是實在的謂詞，所以就導致了中世紀對上帝存在的本體論證明，利用“ 是”，利用 sein 這個詞，想要從邏輯裡面推出存在來。康德指出來這是一種混淆，但是連康德自己也沒有避免這種混淆，比如說康德自己的範疇表裡面就有Dasein、Nichtsein，Dasein和 Nichtsein 是一對範疇，我們把它翻譯為“存有”和“非有”，但是如果嚴格按照康德的規定，這個sein 不能翻譯成“有”，或者“在”或者什麼東西，只能翻譯成“是”， 它只是一個邏輯上的系詞。那你就只能翻譯成“此是”或者“非是”。但是不是的，康德在這裡指的不是形式邏輯上的意義，他就是指的實在的謂詞，範疇嘛，範疇就是一個實在的謂詞，就是要規定經驗的東西的，它只能運用於經驗物件之上，所有的範疇都是這樣。所以你不能把它翻譯成“此是”“不是”，你只能把它翻譯成“存有”“非有”或者是“此在”“非存在”， 只能這樣翻譯。它恰好是指的所謂現實性的範疇，這兩個範疇屬於現實性和非現實性，“存有”是現實性，“非有”是非現實性。可能性、現實性和必然性嘛，現實性範疇就是這兩個範疇。所以中文中的一詞多義，你如果能把它保留下來恰好可以避免西方語言的這樣一種歧義，這是它的優勢。西方的sein 只有一個詞，反而難免引起猜測和誤解。我們一方面批判中國哲學為什麼沒有這樣一個概念，為什麼沒有這種形而上學，這是中國哲學裡面的一個缺點，但是另一方面我們也看到同一個缺點同時就是它的優點，就是說它可以避免這樣一種混淆。如果西方人是用漢語思維就不會出現這樣的麻煩，它分得很清楚，“是”跟“存在”怎麼是一回事情呢？“是” 只是邏輯上的說法而已，“存在”你要有經驗的東西嘛，如果這樣區分清楚， 就不會有上帝存有的本體論證明，不會發生。之所以發生就是因為這個詞有歧義，當然還有別的方面的原因，從語言來說就是這樣的。
還有，在現代漢語中沒有特別的虛擬式，虛擬式是拼音文字一種特殊的語法現象，在漢字、漢語、象形文字裡頭沒有這種虛擬式，但是可以透過語氣加一些字來表達虛擬式。比如我們可以說“或許怎麼怎麼樣就會怎麼怎麼樣”“會怎麼怎麼樣” “將會怎麼怎麼樣”“本來應該怎麼怎麼樣”“本來會怎麼怎麼樣”“本來可以怎麼怎麼樣”，等等，來表達虛擬式。在康德那裡虛擬式是一種非常重要的語法手段。但是在漢語裡面可以用各種方式把它表達出來，你要表達不現實的東西、可能的東西、應該的東西，漢語總是可以找到一些詞加在句子裡面的，“將”“會”“本來”“或許”“也許”等。
當然我講的要讓哲學說漢語，前面講了那麼多，實際上它不僅僅是翻譯方面的事情，而是哲學思維本身的事情，我講這麼多，我講翻譯但是實際上我講的是哲學，因為哲學的翻譯它是以譯者的哲學思維為前提的，你要翻譯哲學的文章你必須要懂哲學，你找一個外語系一般的老師來翻譯哲學，或者你翻譯一篇哲學文章，然後讓一個一般的外語老師來給你校對，那是很不負責任的，那是不行的。我原來也有這個想法，當年我翻譯了康德的《實用人類學》，然後就拿給德語系的彭肇興老師說：“您能不能給我看一下？”他說：“不行不行，我不行，那是哲學啊，這個我不懂，不懂這個專業。”他有自知之明。彭老師是很好的人，他有這個自知之明，他都知道哲學的翻譯不是你外語好就能對付的，遠遠不是那回事情。但是另一方面，我的意圖也是最終為了促進華人的哲學思維，不僅僅是我翻譯要以哲學思維為前提，而且我講這段話的最終目的就是要促進華人的哲學思維。當然古代漢語在今天看來已經不適合於我們今天哲學的翻譯了，包括對西方古典哲學的翻譯，用古代漢語去翻譯現在已經不適合了，而且古代漢語總的來說不適合於哲學思維。中國古代有非嚴格意義上的哲學，像老子啊，莊子啊，當然你也可以說有哲學，然後從印度佛教哲學裡面吸收了一些東西，有所補充，有所補償，但是還很不夠。那麼現代漢語，我這裡強調的主要是現代漢語，它不僅具有翻譯上的優勢，而且具有哲學思維上的優勢，現代漢語是適合於進行哲學思維的。我們不要迷信，認為只有透過英文寫出來的東西那才是哲學文章，我們用現代漢語寫的就不是哲學文章。應該說它不僅能夠成為哲學文章，而且有它的優勢，它的優勢體現在歐化了的現代漢語上。我認為在原則上它有可能透徹地理解西方最深層次的哲學思想，而且幾乎是無所不能的。就是說我們用歐化了的現代漢語來翻譯西方的經典幾乎是無所不能的，沒有什麼東西不可參透，你總能找到辦法這樣那樣地把它的意思表達出來，你不需要把原文照搬，不需要把那個東西音譯過來。我們有時候沒辦法了就音譯嘛，音譯是沒辦法的辦法，音譯等於不譯。但是我們現代漢語已經有辦法了。當然還有很多是音譯過來的，但是現在已經成了現代漢語的詞彙了，我們不把它看作音譯。比如說“理性”這個詞就是音譯過來的，reason，我們現在誰把它看作音譯的呢？它就是現代漢語的詞，它就是理性，人人都懂，它就是我們的詞。
所以你總可以有辦法把它原來的意思表達出來。當然“理性”還要區分， 你把它等同於中國的“理”，等同於中國的“天理”“天道”，那又有一層區分，我們現在還可以再作區分，正在做這個工作。但是至少在語言上有做工作的基礎。所以相比而言，我們可以用我們的現代漢語去理解西方最深層次的哲學思想。
反過來看，西方的漢學家能夠理解我們最深層次的思想嗎？做不到。很明顯，西方最好的漢學家在我們這裡講中國哲學，我們也覺得終究還是隔了一層，你總覺得他講的不到位，至少那個最深層的東西他沒法把握。所以相比之下，西方的漢學家和中國的西方哲學家相比應該說還處於不同的處境，我認為，中國的研究西方哲學的人處於高位，對於西方文化處於高位，就是說我們能理解他們，他們不一定能理解我們。我們覺得他們沒什麼神秘的，但他們覺得華人很神秘，中國特別是古典的東西，西方人覺得很神秘，至今猜不透你到底想說什麼。有時候我們看他們爭來爭去覺得很可笑，怎麼會爭這些問題？這根本不是中國哲學的問題，用這樣一種方式來討論我們都覺得很可笑，你根本不懂，你要真懂中國哲學，你必須要懂漢語，你要懂古文，你要能搖頭晃腦地吟誦古詩，去讀《論語》《孟子》，你要能夠搖頭晃腦地讀，你能讀嗎？不行！他們都藉助譯本，然後認識幾個漢字就了不得了，他們能說，有的說得很流利，但是最難倒西方人的就是看，就是讀，讀文章，讀古文，這是最難最難的。那年我在瑞典，羅多弼，就是馬悅然的大弟子，搞漢學的，他漢語說得非常好，但是最差的是閱讀。一個是速度不行，我給他一篇文章他看好幾天沒看完，慢得很。再一個就是古代那些繁體字的作品，他說：“我只讀過《西遊記》，還有《紅樓夢》讀過半本。”他就算西方了不得的漢學家了。你說《紅樓夢》只讀過半本，就算你還讀過《西遊記》，你就能理解中國古代文學嗎？那麼多的詩，那麼多的文章，這個幾乎是超出一般人能力之外的。所以我們應該說，在西方文化面前我們處於高位。
所以我們講“教會哲學說漢語”，這肯定意味著哲學本身的一個大發展，教會哲學說漢語那肯定是哲學本身的發展，漢語中也有黑格爾所讚賞的那種思辨精神，比如說一個詞常常會有相反的意思，漢語裡面這種太多了，“易者，不易也”，“亂，治也”。你比如說現代漢語裡面講“虧”，“虧了”就是說損失嘛，但是我們講“多虧某某人”，這是得了便宜了，“多虧”“幸虧”，就是獲得了幫助。而且德里達他們所羨慕的那種所謂的“解構”、所謂的“替補”，用一個詞替補另外一個，互相替補、互相隱喻，解構它的這種固定的確定的結構，在漢語裡面是大量地存在著。
所以我們講，我們的哲學思維、中國的哲學思維對西方哲學有一種“高位優勢”，這只是從可能性而言的。我們比西方人理解我們要更理解西方人，這是一個事實，但是它如何能成為優勢？奴才瞭解主人，比主人瞭解奴才更多，“粉絲”瞭解明星，比明星瞭解“粉絲”更多，但奴才和“粉絲”並不處於高位。但根據黑格爾講的主奴關係的顛倒，卑賤者將比高貴者更高貴。但這只是一種可能性，你要把它變成現實性，不是說我們僅僅有這樣一個高位就可以下判斷，21世紀一定會是中國文化的世紀，不需要下什麼力氣了，就憑我們的遺傳基因、憑我們的天性就可以舒舒服服地當上世界文化的領頭羊，有那麼簡單嗎？你要想保留中國傳統文化的長處，是件很辛苦的事情，你就必須要踏踏實實地向西方學習，把西方的長處吸收過來。比如說語言，你要發揮中國漢語的靈活性這樣一個優勢，你就必須把西方語言的確定性老老實實地吸收過來，你要講語法，你要講邏輯，你不能在譯康德著作的時候自己去抒情，那不行的，你必須嚴格按照他的東西一板一眼地譯過來。在譯的過程中你可以體會到漢語確實有它的靈活性，有它的優勢，這個是英語都無法比擬的。我甚至認為現代漢語是世界上最好譯成別國文字的一門語言，最具有可譯性的一門語言。當然也許可能有一點自大了，因為我接觸的畢竟很狹窄，但是我透過我的體會有這麼一種想法。所以這個是繞不過去的，你不能夠走捷徑，還必須老老實實地從頭、從腳下的路走起，才能夠發揮我們的優勢。
如果用古代漢語來翻譯西方哲學的文獻，我們就會發現我們缺乏相應的語法手段，很多語法現象沒法譯過來，只能用一種大而化之的方式去意會。在這方面，藍公武的《純粹理性批判》是非常典型的一個範本，《純粹理性批判》當然現在有新的譯本了，但是這個範本是不可丟的，我們研究翻譯史的或者是研究古典哲學的，我們要好好地把它保留下來，這是一個非常好的範本。藍公武的這個譯本已經盡了最大的努力，把康德的那樣一種轉彎抹角的德文，經過康浦·斯密的英譯本轉化為典雅流利的文言文。藍公武的譯本是非常典雅的，從文言文的角度堪稱經典，氣韻生動，非常嚴密。所以特別是老先生們都認為，這個本子不管怎樣，不管以後什麼時候會被淘汰，但是至少它是一個精品，不可多得。當然從康德哲學思想的連貫性和嚴密性來看，我們今天來看這個本子，它由於語言的限制經常在資訊量上受到不少損耗，有的意思甚至都受到了扭曲。因為差距太大了，文言文和康德的德語或者是康浦·斯密譯過來的英文差距太大，很多細微的地方表達不出來。那麼五四運動最偉大的文化成就，或者說我認為最大的功勞，就是對古典漢語的改造，以及現代漢語的形成。這一點特別是最近幾年來有很多不同的意見，有人責怪五四新文化運動敗壞了中國的漢語，認為文言文的廢止不是五四運動的功勞而是它的罪過，甚至認為是它最大的罪過。這包括上次來的王樹人先生也是這樣的觀點，就是說“五四”敗壞中國文化，特別是對文言文。當然“五四” 的有些提法是過激的，就是說要拉丁化，要用羅馬文字代替漢字，這是過激的，當然也實行不了。但是用現代白話文，或者從人們的日常語言、自然語言中形成一種現代漢語，這畢竟是“五四”以來的一個巨大成果，我們今天還在享受這個成果。
……
那麼這種現代漢語，這種規範化了的現代漢語當然實際上就不是純粹中國文化的東西了，它已經是中西文化碰撞的一個雜交品種，雜交這個過程也不是一個很簡單的過程，當年在這個方面有很多的爭論，像20世紀30年代魯迅和梁實秋他們關於“硬譯”“死譯”“亂譯”這樣一些爭論，這是很有意義的。當然我們今天不能決然地判定哪個就是絕對正確的，哪個是絕對錯誤的，但是這種爭論本身畢竟是很有意義的。比如說魯迅主張“硬”一點，梁實秋諷刺他“硬譯”就是“死譯”，魯迅主張翻譯要硬一點並不是單純地從翻譯技巧方面考慮，就是說如何能夠做到像嚴復所講的“信、達、雅”這三條，那就是高水平的了，魯迅當然也要考慮這方面。但是還有一個方面的考慮，就是文化相互之間的交融，以及他所耿耿於懷的國民性改造，他把這個東西貫徹到他的翻譯理論裡面去了。也就是說“信、達、雅”，“信”當然沒什麼可說的，另外兩個一個是“達”，一個是“雅”，魯迅認為這是要隨著時代而變化的，並不是說有個“達”的標準、有個“雅”的標準就是永恆的。“雅”的標準就是《詩經》、就是《離騷》、就是《史記》，“達”的標準就是大家都能夠讀懂。但是在魯迅心目中這些東西都是變化的，你要大家能讀懂，也許過了一段時間，過了幾十年過了幾百年，可能大家又讀不懂了，因為語言在變化，語言在各個民族之間互相影響、互相交流、互相借取，你如果僅僅死守過去的那種標準，“雅”就守著《詩經》，“達”就守著我們現在普通人的理解水平，那我們這個民族不會有發展。魯迅強調的這個 “硬譯”，就是不願意一味遷就華人的理解能力和欣賞口味，他認為這個都有待提高。華人理解力不發達，欣賞口味偏窄是因為中國幾千年來的思想束縛所導致的，翻譯家除了有一個介紹的任務以外，首先要為這種束縛鬆綁，要解除幾千年的束縛。所以從這個角度來看翻譯應該有一定的超前性，就是說你不要去適應一般老百姓的水平，你要讓他們努一點力，如果他們想看的話，他往上跳一跳他能夠夠得著。他不跳當然夠不著，跳一跳、忍一忍就會習慣的。
魯迅也提到過《純粹理性批判》，他在一篇文章《為翻譯辯護》裡就談到了。當時有的人抱怨翻譯太硬了，說許多作品翻譯得往往看了三四頁還不知所云。魯迅一方面指出來這當然是不好的，這個毛病就在於華人喜歡趕時髦，自己懂也不懂就翻譯過來了，導致翻譯了一些誰也看不懂的書，再就是批評的缺席，翻譯過來以後缺乏批評。缺乏批評一是對這種風氣的批評，再一個這個批評還有廣義的，就是你要解釋，批評從廣義的方面來說就是除了指責以外，你還要把別人看不懂的地方解釋出來。但是在中國做這方面工作的人很少。但是另一方面魯迅又為這種所謂的“硬譯”辯護， 他說，看了三四頁都看不懂，要看你看的是什麼東西，如果你看的是《純粹理性批判》這樣的書，你要翻開第一頁就懂，那是不可能的。他說，哪怕一個德華人來看原文，如果不是一個專家，他翻了三四頁也是看不懂的，翻完了才看得懂，他說：“翻開第一行就譯的譯者，當然是太不負責了， 但是無論什麼東西翻開第一行就要讀懂的讀者也未免太不負責了。”就是說你讀者也有一定的責任，你要去讀懂它，你翻開第一頁看個三四行不懂， 你就覺得這是不好的譯本，你就甩了，那是你不負責任，你既然想看那你就要花點力氣。所以魯迅講：“我的譯作，本不在博讀者的‘爽快’，卻往往給以不舒服，甚而至於使人氣悶，憎惡，憤恨。”他舉日本人的例子來為自己辯護，他說，日語和歐美語言很不同，但是他們逐漸地添加了新的句法，比起古文來更宜於翻譯，而不失原來精悍的語氣，開始的時候自然也是必須要尋找語法的線索位置，很給人不愉快的，但是經過尋找和習慣，現在已經同化了，成為自己有的了。他說中國的文法比日本的古文還要不完備，現在又來了外文，外文的句子也必須新造，說得壞一點就是硬造， 他說：“據我的經驗，這樣譯來，較之化為幾句，更能儲存原來的精悍的語氣。”但是因為有待於新造，所以原先的中國文法是有缺點的，那就要改造國民性。原來的漢語是有缺點的，你不要遷就原來的漢語，你要新造，不要把一句話斷成好幾句，要保留原文精悍的語氣。我們華人，一般沒有經過訓練的中國讀者，最害怕的就是讀翻譯作品裡面的長句，一看到長句就覺得頭疼。所以有些譯者為了可憐華人的頭腦，就把句子譯得很短，明明是長句子他斷成好幾句，搞得瑣瑣碎碎的。苗力田先生的譯本就有這個問題，我們去讀他的《道德形而上學原理》，裡面都是短句子。但是，變成短句子以後你就連不起來了，它的邏輯關係就被切斷了，每個短句子都懂，但是短句子和短句子之間是什麼關係，連起來是什麼意思你就模糊了。所以好心腸的譯者為了可憐讀者的頭腦往往就把一個句子切成好幾句，這種做法對於文學作品來講，也許像魯迅所講的只是失去了精悍，但是對於哲學作品的翻譯來說是災難性的。你如果把句子的邏輯關係切斷來翻譯的話那就完蛋了，特別像康德這樣的大家，他的句子是不能切斷的。
為什麼害怕讀長句子？我歸結為中國的讀者或者是作者缺乏一種精悍，魯迅所講的精悍。中國的古文我們可以看一看，到處都是短句子、短篇、小品。當然也有長篇，《史記》也有幾百萬字，但就是一篇篇小文章湊起來，都是小東西。所以華人善於寫出小品式的東西，詩呢，善於寫短詩，沒有史詩，華人的氣是一點一點的，它有爆發力，項羽說：“力拔山兮氣蓋世！”劉邦說：“大風起兮雲飛揚，安得猛士兮守四方！”但是把它堅持下來，做不到。所以用這樣一種短小的欣賞口味，那麼你面對康德這樣大部頭的著作，一氣呵成的著作，那你就奈何不了它，你就沒辦法了。它要求你從一開頭到最後都要記得開頭說了什麼。開頭講先驗感性論，中間講先驗邏輯，先驗分析論、概念論、原理論、辯證論，最後講先驗方法論，最後講完了，你還要記得前面先驗感性論講的什麼東西，它的那些定義，你要把它貫下來，一氣呵成。華人缺乏這個能耐。但是這個能耐不是天生的，不是說西方人天生有這個能耐，我們做這種翻譯就是要訓練華人的思維模式，訓練華人的這種能耐。你能夠把這本書從頭到尾看下來，而且不忘記前面的，看了後面一句不要忘記前面一句，它都是有聯絡的，一個長句子，它前面一部分、後面一部分你要綜合起來看，你不要抓住後面半句就下判斷了，你要和前面半句連起來去體會它的意思。所以康德的作品被公認為最難讀，一個重要的原因就是他的句子太長。德華人也抱怨，有人說，讀康德的書，十個手指頭不夠用，我用每一個手指頭按住康德的一個從句，十個手指頭都用完了，他那一句話還沒完。我們聽到這種抱怨覺得很可笑，你讀書怎麼要用手指頭去按住那個句子呢？用手指頭去按住那個句子你不太笨了嗎？但這正說明了德國讀者力圖對思想作整體把握，要把它的意思把握在手中。什麼叫把握？ Begriff，begreifen，就是要用手把它抓住，用十個指頭把它抓住、把握住。begreifen 就是理解，它的名詞形式就是 Begriff，Begriff 就是“概念”，什麼叫概念？我們把它翻譯為中文的“概念”，其實沒有把它的意思翻譯出來，概念就是“抓住”的意思，它就要用手去抓。所以我們要對德國的讀者表示欽佩，就是說他們在精神上有這樣一種力度，要死死地抓住康德的那些句子。華人頂多用一個手指頭就可以了，順著讀下去，讀到一個句子我點一個句號就是了，它有那麼多從句，我一個從句一個從句順著讀下去就是了。到了讀不懂的時候你怎麼辦？這個很方便的，你就說康德“充滿了矛盾”，為什麼？你看， 我讀不懂嘛！這句話跟那句話連不起來嘛。所以中國的譯者到處都在拆解康德的那些句型，那些複雜的句型，來適合中國讀者貧弱的理解力，這樣一來，康德精神就已經喪失掉很大一部分了。但是如果你不想把句子拆開，怎麼辦呢？你就要自己去弄清楚這些句子的結構，要整體地而不是支離破碎地把握康德的思想，這個太難了。
翻譯康德的著作實際上也就是研究康德的著作，你德文很好，你不研究康德，但是人家出版社和你約了一部康德的書，於是你就去譯了，這樣的作品肯定是失敗的，我勸大家最好不要看。所以我跟楊先生翻譯康德著作的時候我們達成了一個默契，就是康德的原文可以改變他的逗號，可以增加逗號或者改變它的位置，可以加一些頓號，你們注意一下我們頓號用得很多的，沒有哪個的翻譯像我們這樣頻繁地使用頓號，頓號比逗號要低一個層次，我們增加了這樣一個層次，更便於處理他的那些從句。但是句號是絕對不能動的，康德的句號你絕對不能動，當然極個別的地方我們也動了一下，有的是因為疏忽，有的地方也確實是因為不好處理，那是極個別的。一般來說，句號絕對不能動，分號也是不能動的，康德喜歡用分號，有時候這個分號用冒號來代替，不知道當時德語的標點符號是怎麼定的，他喜歡打冒號，但是有時候冒號往往就是起分號的作用，我們就把它改成分號。我們用這種方式儘量保持一個句子各個成分的完整性，沒有打句號，那你在讀的時候你就不能夠拆開來理解，你非要把一句話把握在一起，各個成分你都要考慮到，你考慮一個成分的時候其他的成分都必須在你的視野當中。這樣當然很難，譯者很難，讀者也很難，因為康德的句子特別長，有時候外文一頁就兩句話，一句話就佔半頁。我們現在也有人在學康德的文風，前天一個碩士生的論文，一句話五百多字，五百多字那就大半頁了，我們中文一頁是七八百字，他一句話有五百多字，中間沒有句號，但是也沒有連貫。康德不打句號是因為他中間有連貫，你不能斷開的，但是我們有的學生學的是他的形式，沒有學到他的實質。一路講下來，那不行，你還是要有節奏，思想要有節奏，你的節奏可以長可以短，但是要有節奏，人家看得出來。所以我給學生開的“康德原著選讀課”也是這樣的，就是你首先要在課堂上把一個句子讀下來，這是個基本功，你們不要小看了。我讓你讀，我讓你把這段話讀下來，你要認真地讀，一句話要讀完整，你不要在這個地方停頓下來好像這又是另外一句話了，那不行。你要把它當一句話來讀，要一口氣把一句話讀完，中間可以換一下氣，但是馬上要接下來，不能中斷語氣。這是一個基本功，就是讓你熟悉一下康德的行文方式，他就是這樣寫作的，他是這樣理解的。這是對康德的著作以及一般來說對外文、對外國哲學的這些作品，我們在讀它的時候、在譯它的時候所採取的一般的原則。
前面講了中西文化及其翻譯以及這個過程中的一些體會，下面我要跟大家談一談我在翻譯過程中所體會到的現代漢語的一些長處。
別的著作可能還不是那麼明顯，但是，我覺得對翻譯康德的著作至少它有一種特別的長處，就是現代漢語具有它的靈活性和多功能性。這方面的體會主要是跟康德著作的英譯本以及個別俄譯本對照所感受到的，特別是英譯本，康德著作的英譯本到處都可以找到，大家也可以去對照。英語在譯康德著作的德文原本的時候，按道理來說應該有它的便利之處，因為德語和英語屬於同一個語族，都屬於條頓語族，即日耳曼語族，它們在語法、詞彙、語感上面，應該說比起漢語來有一種無可比擬的親緣關係，它們有很多詞彙，特別是古老的詞彙，都是一樣的，有時候只是寫法不一樣但是讀音是一樣的，有時候甚至讀音和寫法都是一樣的。但是實際上英語和德語也有相當大的區別，有時候甚至是不可克服的差別，因為畢竟它們分化以來已經有這麼多年了，也可能有好幾百年甚至上千年了。比如說在語法方面我們可以明顯地看出來，英語的語法屬於開放性的或者是分析性的語法，它是分析性的。也就是說，它基本上是一邊說一邊就理解，一邊說一邊理解這是分析性的，你說一部分我就理解一部分，你沒說出來我就等著，你再說出來我又理解了，所以它的語法比較散漫，它是一種線性的結構，一條線貫下來，它特別適合於社會交往和商業活動, 它便利，它即時可以發生它的效益，說了就做。這個是英語的特點，跟它這個民族特點、民族特性有關，英國是一個工商業的民族嘛，國際間的頻繁交往首先是由英華人在全世界範圍之內開啟的，所以它的語言也就是這樣的。德語的語法則恰好相反，德語語法是一種封閉性的、綜合性的語法，也就是說，不是他一邊說你就一邊理解了，你要等他一句話說完了你回過頭來，才能知道他整個句子的意思到底是說什麼，所以它是一種集合性的團塊的結構。德語的句子是這樣一團一團的、一句一句的，每一句它是一個團， 它凝結成一個整體，當他這句沒有說完的時候你不知道他要說什麼，說不定他說的時候你以為是這樣了，最後結束時他來一個nicht，全給否定了，你恰好理解反了。你開始還蠻高興，最後你要全部推翻你的理解。
所以德語這樣一種語言比較適合於閉門沉思，它不是一種交往性的語言，它是一種反思性的語言。你關在屋裡，你讀書，你思考問題，你可以搞得非常清晰，界線非常明確，這個意思和那個意思界線非常明確。它不圖你馬上就能理解，但是它營造這樣一個團塊，讓一個句子前後沒有邏輯矛盾，具有凝聚力，所以它適合於閉門沉思，它是一種沉思默想的語言。當然這也跟德華人的民族特點有關。跟英華人、法華人相比他們落後，他們只能夠反思，法華人在那裡鬧革命，他們卻在頭腦裡面鬧革命。頭腦裡面鬧革命那就是很沉靜的了，德華人是戴著睡帽，躺在床上，在思維裡面鬧革命，那就很從容了，他用不著那麼急急忙忙，他的工業也不發達，商業也不發達，當時四分五裂，國家不像國家，統一不起來，所以形成了德華人這樣一種內向、封閉的特點。在語言方面，德語形成了特有的一種框型結構，它這種框型結構到處都用。
但是我們經過翻譯發現了一個奇怪的現象，就是現代漢語居然有辦法來處理大部分的框型結構，比如說對於動詞字首，以及情態動詞、時態助動詞所形成的那些框型結構，漢語都可以把主幹動詞做一種變形，比如說一個主動態的動詞，我們就可以把它變成“對什麼什麼進行什麼活動”，比如說“闡釋”，我們就可以把它變成 “對什麼什麼進行闡釋”，“對什麼什麼作出闡釋”。英語，你闡釋一個東西那你就是 “闡釋某某東西”，闡釋在第二位，然後就是那個客體、那個賓語，但是漢語可以把那個闡釋放在最後，“對某某東西進行闡釋”，“對某某東西作出闡釋”，這就成了一個框，成了一個框型結構。
我在我的文章裡面選擇了一個典型例證，作了一個比較，就是比較《純粹理性批判》裡面的一段話，今天在課堂上不能夠講這個比較了。我們將這一段話、我們對這一段德文原文的翻譯，和康浦·斯密的英譯本的同一段話，以及韋卓民先生根據康浦·斯密的英譯本譯成的漢語，英語、德語、我們的譯文和韋先生的譯文這四段話，作了一個比較，有興趣的話大家可以去對照，可以去比較一下。就是說，顯然康浦·斯密沒有辦法處理康德的框型結構，以致我們讀韋先生的譯本的時候不理解，不知所云，就是因為英譯本首先沒有處理好框型結構所導致的。用我們的譯本一看，一目瞭然，非常清楚，但是你讀韋先生的譯本你就不知道他說的什麼意思。這是很明顯的一個特點，漢語譯德文在這方面要優於英語，至少我們自認為我們的譯本比康浦·斯密的英譯本要強。
剛才舉的是句法，我們下面從詞法來看，這一點就更加明顯，現代漢語在翻譯中的另外一個優勢就體現在組詞法的靈活性上。比如說，我們跟英語相比較，康德哲學中有兩個很重要的術語，一個是Wille，一個是Willkür。Wille就是意志，我們中文翻譯為“意志”，這個基本上已經成為定譯了，從前有的人把它翻譯為“意欲”，但是“意欲”是不太恰當的。另一個Willkür，我們翻譯為“任意”，有的翻譯為“任性”，像李秋零把它翻譯為“任性”，我們翻譯為“任意”。翻譯為“任意”是為了和“意志”相溝通，它有個“意”字在裡邊，你要翻譯為“任性”的話它沒有“意”在裡頭，就和“意志”毫不相干了。這兩個詞在康德的道德哲學裡面是非常重要的，一個是“意志”，一個是“任意”，這兩個詞是很不一樣的，但是在某種意義上它們也可以相通，甚至有時可以互換，有時候康德也把這個“任意”說成“意志”，廣義的“意志”，有時候把“意志’也稱為廣義的“任意”，但是在很多場合裡面他是嚴格區分的。這兩個詞在英文裡面始終沒有辦法區分開來，因為英文裡面只有一個詞“will”，只有一個詞“will” 用來表示這兩個相差很大甚至有時候往往是對立的詞，怎麼辦？如何把它們區分開來？這是兩個特有的德語詞，當代美國的一個康德哲學權威阿利森（Henry E.Allison）教授，他寫了一本書叫《康德的自由理論》，我們這裡的陳虎平，我的一個學生翻譯的，阿利森在這本書裡面就把這個詞稱為“英語界人士在譯康德著作的時候所面臨的主要困難”，就是這個詞太難了， 沒辦法。他指出，通常的英語人士在翻譯的時候要麼就混為一談，特別是早期的一些翻譯，就是“will”就完了，根本不加區分；要麼就把Willkür另外翻譯為 choice，“選擇”，或者是搞一個複合詞組“will of choice”，“選擇的意志”。要麼把它翻譯為“選擇的意志”，要麼把它翻譯為“選擇”。翻譯為“選擇”肯定不行，康德不是那個意思，它包含“選擇”，但是不能直接把Willkür翻譯為“選擇”。但是在漢語裡面往往不是這樣的，漢語裡面它可以譯，必須譯而且可以譯，可以把它譯出來，不翻譯那是不行的。
當然德文中有些詞中文裡面確實沒有，你再怎麼靈活也表達不出來。中文沒有是因為中文的文化不同，比如sein 或者是英語的being。中國本來就沒有西方意義上的形而上學，本來就沒有存在論，也就沒有這樣一種固定的用法，這種詞彙，但是，只要是華人能夠想到的，華人總是能夠把它表達出來。這是因為中國的漢字不像西方的拼音文字一樣有一定的規範，拼音文字是靠字母的這樣一種聯結、排列、勾連，海德格爾不是講“勾連”(artikulieren）嗎？在語言裡面，勾連是拼音文字的一種本質性的構詞法，就靠一個字母和另外一個字母前後相繼地勾在一起，這樣才表達它的意思。但是漢字不是的，它沒有拼音文字的規範。一般來說，一個漢字大多數都是一詞一聲一形一意，當然也有多聲的，有少數的字是多音字，你把它區分開來，把它記住就夠了。所以漢字就像意義原子一樣，大多數情況下你都可以把它顛來倒去，每一個漢字就是一個意義原子，它本身就有意義；但是它也可以組合成別的意義，任意組合，變化無窮；同時它又保持它本身的原來的含義，它哪怕加入組合裡面也保持原來的含義，在保持它的原來含義的同時它又變成與原來含義不同的一個新的詞。這是詞法上面現代漢語的優勢。
那麼剛才講了，有些詞在現代漢語裡面沒有，這本來應該說是現代漢語的缺點，但是在某些情況下這些缺點居然也可以變成它的優點。比如說我們剛才講的sein或者being這種詞我們沒辦法譯，現在學術界爭論很多的就是這種詞到底應該怎麼譯，爭得死去活來，沒辦法確定，用一個什麼樣的中文詞才能夠準確地把sein或being完全把握住。清華大學宋繼傑編了一本上下冊的書，就是《Being與西方哲學傳統》，專門討論這個詞，我也有兩篇文章被收進去，國內哲學界的一些名家、一些大家，都寫了長篇文章來論述。至少人們認為，如果這個詞不能有對應的中文詞，那至少說明中文有缺陷，中文也不是什麼詞都能表達的，至少sein這個詞、being這個詞你不能夠表達，這是中文的缺陷。但是這個缺陷有時候會變成優點，比如說西方人在使用這個詞的時候，明明知道它有不同的含義，但是在每一次具體的場合之下他只取它的一個含義，所以就遇到困難了，往往就發生歧義了，因為它本身是多義的，你在行文中間只取它的一個含義，那不就會產生歧義嗎？甚至產生根本性的問題。西方形而上學根本性的問題就是“being”的意義究竟怎麼理解，比如說康德在批判西方的對上帝存有的本體論證明時，把它歸結為理性的幻象，它是基於對sein這個詞的誤解。康德指出，sein這個詞只是一個邏輯上的系詞而不能當作一個實在的謂詞。什麼叫邏輯上的系詞？就是你只能把它翻譯成“是”，理解成“是”，我們漢語也只能把它翻譯成“是”，你不能把它理解成一個實在的謂詞，就是你不能把它理解為“存在”。Sein這個詞本來就有雙重含義，一個是“是”，一個是“存在”， “存在”就是實在的東西。我就是指向一個實在的東西，但是“是”它只是一個邏輯上的系詞，一個聯絡詞，它本身不具有意義。所以康德對上帝存在的本體論證明的批判，實際上是對西方傳統兩千年以來、亞里士多德形而上學以來的傳統對上帝存有的那樣一種證明的批判。中世紀的對上帝存在的本體論證明，其實都歸結為對sein 的不同的理解，sein 這個詞本身發生著一種歧義。這在西方文字裡面不管是英語、德語、希臘語、拉丁語裡面，都有這個問題，都是一個詞有雙重含義，一個是邏輯系詞，一個是實在的謂詞，所以就導致了中世紀對上帝存在的本體論證明，利用“ 是”，利用 sein 這個詞，想要從邏輯裡面推出存在來。康德指出來這是一種混淆，但是連康德自己也沒有避免這種混淆，比如說康德自己的範疇表裡面就有Dasein、Nichtsein，Dasein和 Nichtsein 是一對範疇，我們把它翻譯為“存有”和“非有”，但是如果嚴格按照康德的規定，這個sein 不能翻譯成“有”，或者“在”或者什麼東西，只能翻譯成“是”， 它只是一個邏輯上的系詞。那你就只能翻譯成“此是”或者“非是”。但是不是的，康德在這裡指的不是形式邏輯上的意義，他就是指的實在的謂詞，範疇嘛，範疇就是一個實在的謂詞，就是要規定經驗的東西的，它只能運用於經驗物件之上，所有的範疇都是這樣。所以你不能把它翻譯成“此是”“不是”，你只能把它翻譯成“存有”“非有”或者是“此在”“非存在”， 只能這樣翻譯。它恰好是指的所謂現實性的範疇，這兩個範疇屬於現實性和非現實性，“存有”是現實性，“非有”是非現實性。可能性、現實性和必然性嘛，現實性範疇就是這兩個範疇。所以中文中的一詞多義，你如果能把它保留下來恰好可以避免西方語言的這樣一種歧義，這是它的優勢。西方的sein 只有一個詞，反而難免引起猜測和誤解。我們一方面批判中國哲學為什麼沒有這樣一個概念，為什麼沒有這種形而上學，這是中國哲學裡面的一個缺點，但是另一方面我們也看到同一個缺點同時就是它的優點，就是說它可以避免這樣一種混淆。如果西方人是用漢語思維就不會出現這樣的麻煩，它分得很清楚，“是”跟“存在”怎麼是一回事情呢？“是” 只是邏輯上的說法而已，“存在”你要有經驗的東西嘛，如果這樣區分清楚， 就不會有上帝存有的本體論證明，不會發生。之所以發生就是因為這個詞有歧義，當然還有別的方面的原因，從語言來說就是這樣的。
還有，在現代漢語中沒有特別的虛擬式，虛擬式是拼音文字一種特殊的語法現象，在漢字、漢語、象形文字裡頭沒有這種虛擬式，但是可以透過語氣加一些字來表達虛擬式。比如我們可以說“或許怎麼怎麼樣就會怎麼怎麼樣”“會怎麼怎麼樣” “將會怎麼怎麼樣”“本來應該怎麼怎麼樣”“本來會怎麼怎麼樣”“本來可以怎麼怎麼樣”，等等，來表達虛擬式。在康德那裡虛擬式是一種非常重要的語法手段。但是在漢語裡面可以用各種方式把它表達出來，你要表達不現實的東西、可能的東西、應該的東西，漢語總是可以找到一些詞加在句子裡面的，“將”“會”“本來”“或許”“也許”等。
當然我講的要讓哲學說漢語，前面講了那麼多，實際上它不僅僅是翻譯方面的事情，而是哲學思維本身的事情，我講這麼多，我講翻譯但是實際上我講的是哲學，因為哲學的翻譯它是以譯者的哲學思維為前提的，你要翻譯哲學的文章你必須要懂哲學，你找一個外語系一般的老師來翻譯哲學，或者你翻譯一篇哲學文章，然後讓一個一般的外語老師來給你校對，那是很不負責任的，那是不行的。我原來也有這個想法，當年我翻譯了康德的《實用人類學》，然後就拿給德語系的彭肇興老師說：“您能不能給我看一下？”他說：“不行不行，我不行，那是哲學啊，這個我不懂，不懂這個專業。”他有自知之明。彭老師是很好的人，他有這個自知之明，他都知道哲學的翻譯不是你外語好就能對付的，遠遠不是那回事情。但是另一方面，我的意圖也是最終為了促進華人的哲學思維，不僅僅是我翻譯要以哲學思維為前提，而且我講這段話的最終目的就是要促進華人的哲學思維。當然古代漢語在今天看來已經不適合於我們今天哲學的翻譯了，包括對西方古典哲學的翻譯，用古代漢語去翻譯現在已經不適合了，而且古代漢語總的來說不適合於哲學思維。中國古代有非嚴格意義上的哲學，像老子啊，莊子啊，當然你也可以說有哲學，然後從印度佛教哲學裡面吸收了一些東西，有所補充，有所補償，但是還很不夠。那麼現代漢語，我這裡強調的主要是現代漢語，它不僅具有翻譯上的優勢，而且具有哲學思維上的優勢，現代漢語是適合於進行哲學思維的。我們不要迷信，認為只有透過英文寫出來的東西那才是哲學文章，我們用現代漢語寫的就不是哲學文章。應該說它不僅能夠成為哲學文章，而且有它的優勢，它的優勢體現在歐化了的現代漢語上。我認為在原則上它有可能透徹地理解西方最深層次的哲學思想，而且幾乎是無所不能的。就是說我們用歐化了的現代漢語來翻譯西方的經典幾乎是無所不能的，沒有什麼東西不可參透，你總能找到辦法這樣那樣地把它的意思表達出來，你不需要把原文照搬，不需要把那個東西音譯過來。我們有時候沒辦法了就音譯嘛，音譯是沒辦法的辦法，音譯等於不譯。但是我們現代漢語已經有辦法了。當然還有很多是音譯過來的，但是現在已經成了現代漢語的詞彙了，我們不把它看作音譯。比如說“理性”這個詞就是音譯過來的，reason，我們現在誰把它看作音譯的呢？它就是現代漢語的詞，它就是理性，人人都懂，它就是我們的詞。
所以你總可以有辦法把它原來的意思表達出來。當然“理性”還要區分， 你把它等同於中國的“理”，等同於中國的“天理”“天道”，那又有一層區分，我們現在還可以再作區分，正在做這個工作。但是至少在語言上有做工作的基礎。所以相比而言，我們可以用我們的現代漢語去理解西方最深層次的哲學思想。
反過來看，西方的漢學家能夠理解我們最深層次的思想嗎？做不到。很明顯，西方最好的漢學家在我們這裡講中國哲學，我們也覺得終究還是隔了一層，你總覺得他講的不到位，至少那個最深層的東西他沒法把握。所以相比之下，西方的漢學家和中國的西方哲學家相比應該說還處於不同的處境，我認為，中國的研究西方哲學的人處於高位，對於西方文化處於高位，就是說我們能理解他們，他們不一定能理解我們。我們覺得他們沒什麼神秘的，但他們覺得華人很神秘，中國特別是古典的東西，西方人覺得很神秘，至今猜不透你到底想說什麼。有時候我們看他們爭來爭去覺得很可笑，怎麼會爭這些問題？這根本不是中國哲學的問題，用這樣一種方式來討論我們都覺得很可笑，你根本不懂，你要真懂中國哲學，你必須要懂漢語，你要懂古文，你要能搖頭晃腦地吟誦古詩，去讀《論語》《孟子》，你要能夠搖頭晃腦地讀，你能讀嗎？不行！他們都藉助譯本，然後認識幾個漢字就了不得了，他們能說，有的說得很流利，但是最難倒西方人的就是看，就是讀，讀文章，讀古文，這是最難最難的。那年我在瑞典，羅多弼，就是馬悅然的大弟子，搞漢學的，他漢語說得非常好，但是最差的是閱讀。一個是速度不行，我給他一篇文章他看好幾天沒看完，慢得很。再一個就是古代那些繁體字的作品，他說：“我只讀過《西遊記》，還有《紅樓夢》讀過半本。”他就算西方了不得的漢學家了。你說《紅樓夢》只讀過半本，就算你還讀過《西遊記》，你就能理解中國古代文學嗎？那麼多的詩，那麼多的文章，這個幾乎是超出一般人能力之外的。所以我們應該說，在西方文化面前我們處於高位。
所以我們講“教會哲學說漢語”，這肯定意味著哲學本身的一個大發展，教會哲學說漢語那肯定是哲學本身的發展，漢語中也有黑格爾所讚賞的那種思辨精神，比如說一個詞常常會有相反的意思，漢語裡面這種太多了，“易者，不易也”，“亂，治也”。你比如說現代漢語裡面講“虧”，“虧了”就是說損失嘛，但是我們講“多虧某某人”，這是得了便宜了，“多虧”“幸虧”，就是獲得了幫助。而且德里達他們所羨慕的那種所謂的“解構”、所謂的“替補”，用一個詞替補另外一個，互相替補、互相隱喻，解構它的這種固定的確定的結構，在漢語裡面是大量地存在著。
所以我們講，我們的哲學思維、中國的哲學思維對西方哲學有一種“高位優勢”，這只是從可能性而言的。我們比西方人理解我們要更理解西方人，這是一個事實，但是它如何能成為優勢？奴才瞭解主人，比主人瞭解奴才更多，“粉絲”瞭解明星，比明星瞭解“粉絲”更多，但奴才和“粉絲”並不處於高位。但根據黑格爾講的主奴關係的顛倒，卑賤者將比高貴者更高貴。但這只是一種可能性，你要把它變成現實性，不是說我們僅僅有這樣一個高位就可以下判斷，21世紀一定會是中國文化的世紀，不需要下什麼力氣了，就憑我們的遺傳基因、憑我們的天性就可以舒舒服服地當上世界文化的領頭羊，有那麼簡單嗎？你要想保留中國傳統文化的長處，是件很辛苦的事情，你就必須要踏踏實實地向西方學習，把西方的長處吸收過來。比如說語言，你要發揮中國漢語的靈活性這樣一個優勢，你就必須把西方語言的確定性老老實實地吸收過來，你要講語法，你要講邏輯，你不能在譯康德著作的時候自己去抒情，那不行的，你必須嚴格按照他的東西一板一眼地譯過來。在譯的過程中你可以體會到漢語確實有它的靈活性，有它的優勢，這個是英語都無法比擬的。我甚至認為現代漢語是世界上最好譯成別國文字的一門語言，最具有可譯性的一門語言。當然也許可能有一點自大了，因為我接觸的畢竟很狹窄，但是我透過我的體會有這麼一種想法。所以這個是繞不過去的，你不能夠走捷徑，還必須老老實實地從頭、從腳下的路走起，才能夠發揮我們的優勢。