挺有道理。

因為人是一種奇怪的動物，既希望人家理解他，但是又不希望被人看透。

一個對什麼都看得過分透的人，會讓其他人無處可藏，沒有人覺得被大眾看見裸體是一件舒適的事。

這個問題反應的是某種社會問題 比如一個國家如果人人都是遵紀守法的人 那這個國家的人肯定會被其它國家的人欺負 因為別人總以為你們太軟弱 但是如果這個國家有罪犯雖然不好 但或許對別人是有威懾力的 反之任何事物都是相生相剋的

水至清則無魚，人至察則無徒。

這是我們傳統中處世的一種態度。水如果太清了就是有條小魚苗兒也就早早讓人給撈走了，

人如果凡事兒太叫真兒了，那還有幾個人能遷就你！所以說難得糊塗！

只要不觸及底線，就這樣吧！

原文是水至清則無魚，人至察則無徒，出自《大戴禮記》子張問入官篇第六十五

故水至清則無魚，人至察則無徒。故枉而直之，使自得之；優而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之；民有小罪，必以其善以赦其過，如死使之生，其善也，是以上下親而不離。

水清澈見底，沒有魚能在這種環境生存；人看得太透徹，沒有人跟你做朋友。

這話前半句描述自然現象，正所謂渾水摸魚，如果水太清澈，魚兒就直接暴露在天敵眼前，想要生存就很困難。其次水如果太清澈，說明缺少浮游生物，那麼水中的生物鏈就不完整，那麼魚也很難生存。

後半句則是人生的智慧，人如果太聰明，把世事看得太透徹，別人就不願意和你待在一起。人和人的交往，需要隱私，需要空間，需要距離。都說看破不說破，哪怕你總是看破，也要有一顆糊塗的心。

很佩服古人的智慧，看到路邊的李子樹就能判斷出李子是苦的，這叫看的明白；看到清澈的水中沒有魚，能想到做人不要太苛刻，這才是活得通透。

王戎七歲，嘗與諸小兒遊，看道邊李樹多子折枝，諸兒競走取之，唯戎不動。人問之，答曰：“樹在道旁而多子，此必苦李。”取之，信然。

最後，這話適合送給槓精們，沒事少抬槓，別人不是不明白，只是不想和你一樣招人煩而已……

“水至清則無魚，人至察則無徒”，語出漢朝《大戴禮記》，是一句成語，翻譯成大白話：水裡要沒點汙泥，魚也活不了，人要是太特性，保準沒朋友。

這裡，還不得不，佩服咱們老祖宗的哲學思想，這兩句話，在如今的社會上，仍然有著非常現實的意義。

什麼意思？舉個例子。

大家都看過張國立、張鐵林，王剛主演的《鐵齒銅牙紀曉嵐》吧？其中，有這麼一幕讓筆者印象非常深刻：

說某省發大水，饑民逃荒，湧入京城。皇上趕緊派和珅去開倉放糧，可是，和大人將大米摻著沙子發了下去，紀曉嵐就與和珅掰扯這件事。

和珅卻道出了原委：要是光發放白花花的大米，不知道多少人會截流這些救命的糧食，而一旦摻了沙子，那些不是災民的人呢，必然不會費勁力氣，去挑米粒裡的沙子，那麼，饑民們就有活路啦！

至清至察的紀曉嵐，竟然無言以對。

為什麼？因為，人心不古。地球上萬物生靈，沒有什麼東西是至真至純的，黃金最純也就幾個九。

再拿一個人舉個例子，咱們歷史上最有名的大清官——海瑞，海大人。

都知道海瑞，那是一位至察到極致的清官。可是，在海大人一生的仕途大道上，各位可以看看，不說野史軼事，海達人，在史書上，做出過什麼利民利國的大事了嗎？他與那個權臣大官，張居正相比，兩個人誰對朝堂的發展，起到的作用大呢？

說白了，人不能太過汙濁，卻也不能太過潔癖，你就算洗一百遍手，那上面也沾滿了細菌。做人要懂得適應環境，在萬千世界裡，堅持自己的，清與察。

水體太乾淨，沒營養，缺乏生物鏈的條件，魚也生存不了。

比之於人類社會，若果缺乏一些上進慾望（合理的野心），過度精算於道德細節，社會經濟也會比較沉寂不起。人的能力總有差距，有大能者掌控善長的方面，包括金錢財富（富人），知識（學者）……等，取之社會，用於社會，是合適的。人們也應本持良知底線而行事，多建設，少破壞傷害，算是正道了。

沒道理，不過是為那些趁"混水摸魚"者，不守規則者找的一個合理理由的一種類比。

魚缸裡的水清不，透明不？沒魚麼？或許你說那是人們放進去的。但不管是否人們放進去的，它能存活就說明"水至清則無魚"是謬論。那我們再舉，鄉村、山裡有些小河、小溪或水壇、湖等，水也很清，清轍透底，你可以看得到魚在水中自由自在遊動的樣子的。

說明水清不等於沒魚;相反水混也不等於有魚。就像現在，有些河裡被人類汙染了，魚蝦不能存活，水混它也沒魚呀！

水清與混跟自然生態環境、魚多魚少的活動、生物種群依存相關、也與人類的活動有關，而跟有沒有魚沒關係。

大概大概所有動物包括人一樣，吃的喝的，絕對乾淨，就缺少礦物質 微量元素一樣，就不能生存下去。最清的，最乾淨的水莫過於蒸餾水了，可那裡面除了水 什麼都沒有，肯定不行。前不久看到有說，別看印度人引用非常髒的恆河水，據說某次疫病爆發，印度人輕鬆躲過。原因是他們有對某些病毒的抗體。讓我記起很早前知道的某衛生所一位女司藥員，她愛乾淨非常講究。每頓飯必須開水燙碗筷。可她自己賣藥的，幾乎吃藥不斷，身體並不很好。當然這句古話還隱喻，沒有十全十美，絕不犯錯的人吧。

這是一道家原理

物極必反

至清則無魚

至察則無徒

重在至字

因此我們更崇尚中庸之道

鑽研平衡之術

所謂縱橫捭闔

初心止戰

終於一統

王朝興衰

皆是平衡

二、人生價值的追尋和實現

人活在世界上是為了什麼？人生有什麼意義？這是每個人都必須面對的問題。“生也有涯”，人皆有死，死亡是人生旅程的終點。“縱有幹年鐵門限，終須一個土饅頭”。聖君賢相，英雄豪傑，終難免一死。有的人企圖超越生死這道“鐵門限”，如秦皇命徐福下海尋不死之藥，漢武用方士求長生之方，有的或餌丹砂，或求之於房中之術，然而，“服食求神仙，多為藥所誤”，種種努力，終屬虛妄。大多數不得不接受人必有死這個規律。死亡把人生意義問題更突出地擺在每個人的面前。

一部分人認為，既然人生“奄忽若飈塵”，不如縱情聲色犬馬，尋求感官刺激和物質享受。“生年不滿百，常懷千歲憂；晝短苦夜長，何不秉燭遊”，是這部分人的人生態度。他們認為，人生價值在於追求富貴，因此追名逐利，希冀權位，“何不策高足，早踞要路津；無為守貧賤，轗軻常苦辛！”既然死去萬事皆空，不如“且樂生前一杯酒，何須身後萬載名”！享樂主義、利己主義、缺乏社會責任感，是這部分人的人生價值觀的特點。

還有一部分人認為，生死是自然之常理，既然死後一切均為虛空，生前一切努力終歸無用，人生的追求還有什麼意義呢？他們反對一切積極有為的人生態度，甚至物質追求對於他們也嫌太累了，人生不過是一場夢，“處世若大夢，胡為勞其生？”他們齊死生，同貧富，等貴賤，消極無為，順應自適。一切人生美好的東西，在他們看來都毫無價值。他們人生價值觀的特點，就是否認人生的價值。

人生無常，年命有限，面對這一事實，有些人沉溺於感官的享樂；有些人逃遁於虛無，逍遙於“無何有之鄉”；還有一部分人卻因而警醒，積極進取，奮發有為，更加珍視人生。他們思考著，探尋人生的價值、人生的意義。

孔子說：“君子疾沒世而名不稱焉。”明儒羅倫雲：“生而必死，聖賢無異於眾人也。死而不亡，與天地並久，日月並明，其惟聖賢乎！”死亡是不可避免的，雖“聖賢莫能度”，如何能“死而不亡，與天地並久，與日月並明”呢？有的祈求於靈魂不朽，相信來世，相信輪迴，相信有一個超現實的“彼岸”，如西方的基督教，源於印度的佛教，源於中東的伊斯蘭教。這些宗教要求人們在現世根據宗教教義修持自身，以求死後躋身於天堂，獲得解脫。人生充滿煩惱、苦難，人在現世的努力，目的不是為了現世，而是為了能身登淨土或者天國，人生的幸福在虛幻的彼岸。中國傳統對人生價值看法的主流卻與此相反，是注重現實人生的。《論語》記載孔子與弟子的一段問答：“季路問事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？敢問死，曰：未知生，焉知死！”儒家認為，鬼神及生死難明，語之無益，不如知生，敬生，重生，樂生，重在現世的努力。“夫子何為者，棲棲一代中”。孔子一生為推行儒道，棲棲皇皇，席不暇暖，周遊列國，陳說人主，屢遭挫折，其志不改。墨子及其門徒相信人本身具有力量，人必須依靠自己的力量才能生存，“賴其力者生，不賴其力者不生”，人生的幸福依靠人自身的奮鬥。他們摩頂放踵，胼手胝足，以“利天下為志”。

我們的古人相信，人的肉體必然會消逝，而人在世時的種種活動卻是有意義的。曹丕曾慨嘆：“年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期。”“生有七尺之軀，死惟一棺之土，惟立德揚名，可以不朽，其次莫如著篇籍”，這是承襲了《左傳》“三不朽”的說法。立德、立功、立言，人生價值在此，人生目標也在此。價值，是客體對主體需要的滿足。它可分為物質價值、精神價值和道德價值，也即是穆叔所說的立功、立言和立德。古人認為，立德為最上，立功次之，立言又次之。道德是根基，是核心，立功須是有德之功。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“不義而富且貴，於我如浮雲。”追求一己之功利，雖富貴而不道德，是無價值的。立言須是有德之言，“群居終日，言不及義”之言，缺乏道德的內蘊，也不是應當追求的人生目標。所以，“三不朽”歸根結底是道德精神之不朽，社會影響之不朽。

價值是一種關係範疇，由主體和客體相互作用而生，而主體是多層次的，有社會主體、群體主體和個體主體。不同的主體對客體的需要不一致，同一客體對不同主體的價值也不一樣。中國傳統道德觀首重社會主體的需要，因此強調“義以為上”。“義”指社會公認的道德規範、行為準則，這些準則是維持社會正常活動所必需的。儒家重義輕利，一個重要原因就是避免個人利益妨害社會的利益，認為社會群體的需要高於個體的需要。因此，在進行價值選擇時，要求個人利益服從社會利益，甚至在必要時不惜以身殉道，犧牲個體以維護社會利益。

如何實現人生價值？儒家經典《禮記·太學》有一段話指出人生價值實現的路程：“古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，這是朱熹說的“八條目”，也是儒家為實現人生價值而規劃的八個步驟。人有內在價值與外在價值。內在價值指人尚未表現出來的內在的品德、知識、能力等；品德、知識、能力見諸實踐，從而有利於社會，有利於他人，就是外在價值。內在價值必須轉化為外在價值，才是一種有益於人類社會的現實價值。人生價值實現的過程，就是由內在價值轉化為外在價值的過程。《大學》八條目中的前五條，主要講的是如何提高人的內在價值；後三條主要講的是外在價值的表現。修、齊、治、平，就是由內向外推擴的過程，也是由內在價值向外在價值轉化的過程。中國古代有抱負、有作為、志向遠大的知識分子，無一不是把修、齊、治、平作為實現人生價值的途徑，無一不是把“立德、立功、立言”作為終身追求的人生目標。這種追求，是中國社會得以發展的精神動力之一，也是中華文明得以延續數千年而不絕的重要原因。

“太上有立德”，立德位居“三不朽”的首位。孔子以道德為最高價值，說：“好仁者，無以尚之。”又說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”修德、講學、遷善、改過，四者其實都是講修德。德行、言語、政事、文學為孔門四科，而德行首。顏淵早夭，在功業上並無任何建樹，不如其他弟子，而孔子卻視之最高。伯夷、叔齊，獨善其身，於事功也無表現，孔子卻讚賞有加，因其有德而稱。

道德，木為人的內在價值，為什麼能超出於表現為外在價值的立功、立言居其上呢？古人認為：“德，國家之基也”道德本身就是一種價值。它的作用在於調節人與人、人與社會之間的關係，以維護社會和群體的利益。在宗法社會里，家庭是社會的細胞，社會是一個大家。孟子說：“人有恆言，皆曰，天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”人人修德，遵守道德規範，則家就會整治好（齊家）；每個家庭整治好了，則國家、天下平。因此，修身養德是維護宗法等級社會的基礎。德，如果僅僅蓄之於內，無所顯現，它的作用僅止於身。而“立德”之“立”，既有成就之意，謂當成就、完善道德，即成就聖人之德；又有顯現之意。“令名，德之輿也”。有令名，才能德聲遠播，對社會發生影響，以德化人，聖人之德才能為人效仿，這是立德對社會的價值。立德還有垂範後世、維繫道德傳統使之不致斷絕的作用。中華民族的優良道德傳統，如自強不息、捨生取義、清廉自持、剛直不阿等等，鼓舞了無數志士仁人，成為他們的精神支柱，激勵他們為實現自己的人生理想，為了民族的利益去進行鬥爭。文天祥堅守民族氣節，凜然不屈，在獄中寫了光耀日月的《正氣歌》，歌頌了許多歷史人物的高尚節操，正是他們的浩然正氣鼓勵他“臨難無苟免”，視死如歸。在他慷慨就義後，在他的衣帶裡發現了一首“贊”：“孔曰成仁，孟曰取義。惟其義盡，是以仁至。讀聖賢書，所學何事？而今而後，庶幾無愧。”可以說，這些優良的道德傳統已經成為一種民族精神，有了這樣的民族精神，中華民族才得以生存和發展。

孟子把立德作了分類：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。”清、任、和、時，就是立德的四個型別。

聖之清者，以伯夷為代表。伯夷之德的特點是“清”，獨善其身，保持清白。伯夷、叔齊，是孤竹國君的兒子。孤竹國君欲以叔齊繼位，他死後，叔齊以君位讓伯夷，伯夷因有父命在先不肯接受而逃走。叔齊不肯繼位，也逃走了。當時紂王暴虐無道，伯夷、叔齊不願同流合汙，遂隱居北海之濱，等待天下清明。聽說西伯姬昌行德政，善養老，兄弟二人前往投奔。及至西周，姬昌已死，其子武王姬發起兵伐紂，伯夷、叔齊在馬前阻攔，責其父死不葬，大動干戈，是不孝，以臣弒君，是不仁。武王滅殷，伯夷、叔齊認為是以暴易暴，義不食周粟，隱居首陽山，采薇為食，終於餓死。伯夷不但在政治上的出處進退方面保持高潔的操守，“非其君不事，非其民不使。治則進，亂則退”。而且日常待人處事，也不讓不合道德禮義的行為玷汙自己，他不與惡人言，“目不視惡色，耳不聽惡聲”，甚至有人帽子沒戴正，他望見了就遠遠避開，好像這種非禮的行為會玷辱自己。伯夷之清，雖然只是退避自保，不合儒家積極入世的精神，但在物慾橫流、爭名奪利的社會里，能保持自身道德的清白已屬不易。孟子還認為，伯夷的道德榜樣很大的教育意義，能使“頑夫廉，懦夫有立志”，頑貪之人因而變得廉潔，懦弱的人有了立義之志。因此，孟子把“聖之清者”作為立德的型別之一。

第二個立德的型別就是“聖之任者”，以伊尹為代表。“聖之任者”就是有很強的社會責任意識，自覺地擔負起治理天下的重任。孟子說，伊尹與伯夷不同，無德之君他也願意事奉，一心只想致君堯舜，使天下大治。當時正是夏商易代之際，他為了能找到推行其抱負的機會，傳說曾五次投奔夏桀（夏代的最後一個國君，殘暴不仁），五次投奔商湯（商代的開國賢君）。終於被商湯用以為相，滅夏興商。湯死後，湯的長孫太甲繼位，太甲暴虐失德，伊尹流放太甲於桐宮，自己管理國政。太甲在桐宮三年，悔過從善後，伊尹又把他迎回，交還政權，於是天下大治，百姓安寧。《孟子·萬章下》記載伊尹說，他立志要以堯舜之道使老百姓覺悟，如果有人沒有承受堯舜之道的恩澤，他就好像是自己把他們推到溝中去一樣。這種以天下為己任的強烈的道德責任感，與孟子積極推行仁義之道的精神是一致的，因此孟子也許之為“聖人”。

第二種型別是“聖之和者”，以柳下惠為代表。和，是說與世沉浮，能與各種人相處。柳下惠為魯國大夫，名展獲，字禽，柳下為其封邑，惠是他死後的諡號。柳下惠在魯國擔任了一個典獄的小官（士師），但他“不羞汙君，不卑小官”，不以侍奉失德的國君為羞，不以官小為卑下，也不怕與惡人交往。這是“和”，但他又是“聖”，在汙穢的環境裡能保持道德品格的高潔。他說，惡人是惡人，我是我，惡人雖在我旁邊，又豈能玷汙我呢？他曾經三次被貶黜，仍為士師不去，有人勸他離開魯國，他的妻子也認為這是對他的褻瀆。柳下惠說：老百姓要遭受禍害，我能不幹嗎？他安於下位，是為了憂民救亂。史書還曾記載，齊國派兵攻打魯國，柳下惠曾派人勸說齊君退兵。柳下惠能降志辱身，蒙恥救民，孟子認為這是聖人之德的另一種表現，這種道德品格的樹立，能使鄙狹淺薄的人寬厚起來。

孔子則為“聖之時者”，是集大成者。孔子兼備“清”、“任”、“和”三德，能度量時宜，因之以權變，時機不同，德的表現也不同。孟子曾以孔子周遊列國時對各國去留居止之不同為例，孔子離開齊國時，不等飯做好就匆匆而去，這是為了避惡。離開魯國時，因魯為父母之邦，遲遲不忍去。對所訪問國的態度也各有不同：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕。”孔子有時表現為“聖之清者”，他曾說：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”要求寧為善而死，不為惡而生。“有道則見，無道則隱”，與伯夷的“治則進，亂則退”同出一轍。他還有隱居的打算，說：“道不行乘桴浮於海，從我者其由與！”這些言行與伯夷相似。有時表現為“聖之任者”，他為推行仁政，實現政治理想，一生奔波勞碌，他曾自言其人生態度說：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”他始終以強烈的社會責任感，尋找實現其抱負的機會。孔子周遊列國14年，歷經艱難險阻，多次遭遇危險，絕糧於陳蔡，幾乎餓死，但他都不改初衷。魯定公九年（前503年），魯國大夫季氏的家臣公山弗擾在費邑叛變，公山弗擾邀請孔子去費邑，孔子欲往，弟子子路不以為然，認為君子應該去亂就治，不應就亂。勸阻孔子說，沒有地方去就算了，何必到公山氏那裡去呢？孔子回答說，公山氏不是徒然召我去的，要用我的話，我將在東方復興西周文武之治。這與伊尹“治亦進、亂亦進”的態度不是很相似嗎？孔子有時又表現為“聖之和者”。陽貨是當時執掌魯國大權的季氏的家臣，他想見孔子，勸孔子出仕，孔子因陽貨不行仁義而不見。陽貨送了孔子只蒸小豬，按禮儀，孔子應該登門答謝。於是孔子打聽到陽貨不在家的時候去回拜，卻在路上碰見了陽貨。陽貨對孔子說，身藏治國之道而坐視他的國家迷亂，能稱作仁嗎？希望用事又屢屢失去時機，能叫做聰明嗎？時間過得快，歲月不待人呀！孔子只好順著他說，好，我要出來做官了。這種委順適時的處世態度不是與柳下惠十分相似嗎？孔子基本道德主張和政治觀點始終不改，而處世方式卻因時而異，這就是“聖之時者”。

清、任、和、時這四種立德的型別，為後世提供了效仿的榜樣，後人各因其性得其一端，可說後世士人修身立德的表現方式沒有超過這四種類型的範圍。

“立功”為“三不朽”之一，雖然傳統上認為立功次於立德，但大多數人都把建功立業、名垂青史，作為自己人生價值實現的主要標誌，作為終身追求的人生理想。這是因為道德終屬內在價值，功業則為外在價值。功顯而德隱，功實而德虛。清人唐甄就說：“物不盡，非聖；功不見，非性。”“聖貴莫如功”。又說，不講事功，只講修身，不過是自身的道德完善（“自完”），那又“何異於匹夫匹婦乎”？《大學》八條目雖以修身為本，但修身的目目的還是“治國平天下”，道德還須見之於功業。所以歷代除少數儒生終其生以修身養性為務外，大多數士人都渴望建功立業，有些甚至公開宣言，功業是人生的第目標。他們嘲笑皓首窮經的腐儒：“萬里不惜死，一朝得成功。畫圖麒麟閣，入朝明光宮。大笑向文士，一經何足窮。古人昧此道，往往成老翁。”此外，學而優則仕，成了封建社會讀書人的唯一出路，如果學是為了出仕，為了治國，自然也不能不講事功。即使有些深受道家思想影響、有出世之思的人，實際上也懷有強烈的建功立業的願望。唐代大詩人李白，號稱謫仙人，自言：“少年早欲五湖去，見此彌將鐘鼎疏。”似乎厭棄功名，然而“仙風道骨”只是表象，他一生孜孜以求的就是建立不世之功業。李白青年時代就有用世之志，常以“水擊三千里”的大鵬自許，他的抱負是：“申管晏之談，謀帝王之術，奮其智慧，願為輔弼，使寰區大定，海縣清一。事君之道成，榮親之義畢，然後與陶朱、留侯，浮五湖，戲滄洲，不足為難矣。”可見“兼濟天下”是他人生的第一目標，輔佐君王功成名就後歸隱江湖的范蠡、張良始終是他效仿的榜樣。他並且急於用世，感到“功業莫從就，歲光屢奔迫”。年華老大，功名未成，於是，他雖不願“摧眉折腰事權貴”，卻屢向權貴們，如安州裴長史、安州李長史、荊州刺史韓朝宗等投書，希望他們能向朝廷舉薦，使自己能“脫穎而出”，“揚眉吐氣，激昂青雲”。但知音難覓，青雲無路，他雖不得已而嘯傲江湖，卻始終以經國濟世之才自負，在遭人譏笑時，仍信心十足地說：“下愚忽壯士，未足論窮通。我以一箭書，能取聊城功。縱然不受賞，羞與時人同。西歸去直道，落日昏陰虹。”戰國時，齊將田單久攻聊城不克，魯仲連獻計，用箭射了一封信進城，動搖了軍心，守城燕將自殺，聊城被攻破。李白自信有魯仲連那樣的謀略，終當大用。因此，天寶元年（742年）他應召進京時，真是欣喜若狂，高唱：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人！”然而，唐玄宗雖對他優禮有加，卻只是以文學侍從之臣待之，未授實職。不久又遭讒毀，離開長安，開始漫遊南北，求仙訪道。即使這時，他也是功名之心未冷，希冀如東晉名相謝安那樣，“東山高臥時起來，欲濟蒼生未應晚”。安史之亂爆發，他一面為國家人民的命運擔憂，一方面又認為匡世濟民、安邦定國的機會來了。所以當永王璘派人請他入幕時，他欣然接受。“但用東山謝安石，為君談笑靜胡沙”，這兩句詩反映了李白當時的思想和抱負。很快，永王璘在與其兄肅宗李亨的內戰中被殺，李白也因而受到長流夜郎的處分。等到遇赦回來，他已61歲，還不顧年邁體衰，請纓入李光弼軍幕，因病半道折回，第二年遂去世。李白這位縱情詩酒的浪漫型才子，有無經國濟世之才，是大可懷疑的，但他雖志慕清虛而立功不朽的慾望卻如此強烈，是有著代表性的。在所謂的隱逸之士中，真正超越塵俗，一心向道的不過是少數，“身在江湖，心存魏闕”才是其中大多數人的心態。

至於在接受正統儒家思想支配計程車人中間，建立功業幾乎就是他們唯一的人生目標。治國平天下，或者宋人提出的“為天地立志，為生命立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平”，成為他們人生理想的極致。但這些話雖常被人寫進書裡，掛在口邊，父兄以之教子弟，似乎是舉世公認的功業追求目標，但實際上立功多指政功、軍功，又多以功名地位的高低，作為衡量實現人生價值大小的標誌。克成帝業，位登九五，自是人生的最大成就，但這種機遇與絕大數人無緣；天下已定之後，位極人臣，出將入相，就成為功業的最大成就了。“姓名書錦軸，朱紫佐朝廷”，從而“揚名聲，顯父母；光於前，裕於後”，成了多數士人人生追求的具體目標。這裡，功業與功名密切相關。在中國封建社會里，要實現自己的政治抱負和道德理想，唯一的道路就是透過“學而優則仕”的途徑，取得政治地位即功名。要成就功業，必先取功名。有位有權，才能一展所長，才有實現人生理想的機會。這樣，功業與功名就往往混在一起，從而在大多數士人那裡，“三不朽”的“立功”被代換為博取功名，而推行仁義、平治天下，成了門面話。東漢桓榮，少時很窮，常幫工以自給，但一心刻苦攻讀歐陽尚書，精力不倦；後以明經入仕，官太子少傅，為太子講授經學，受到厚賞。他把學生們集合起來，陳列出賞賜的車馬印綬，得意洋洋地說：“今日所蒙，稽古之力也，可不勉哉！”桓榮未得志時，族人桓元卿見桓榮講誦經書不息，譏笑他說，你不過白費力氣，什麼時候才有用啊。桓榮貴顯以後，桓元卿前來探望，桓榮的弟子們問他，以前你笑學經書是白花力氣，現在怎麼樣？桓元卿大為感嘆，說，唉，我哪曉得學經書之利有如此之大呀！儒家經典成了謀求富貴的墊腳石。

“滿朝朱紫貴，盡是讀書人。”在這些人中間，固多追名逐利、希祿圖寵之徒，但其中也確有一些人把輔佐君王以致太平、安百姓作為人生奮鬥的目標。他們走的也是讀書人“學而優則仕”的共同道路，希冀“仕宦而至將相”，但這只是因為“乘時功易立，處下事少成”，政治地位低下，就沒有建功立業的可能。對他們來說，博取功名不是目標，而是“立功”的條件。《左傳》襄公二十四年記穆叔論“三不朽”時即說：“世祿，非不朽也。”“祿之大者，不可謂不朽。”不朽的功業不是功名利祿，而是治國安邦，為社會做貢獻。這樣的志存高遠之士，史不絕書。他們或抵禦外侮，立功邊塞；或平定內亂，維護統一；或推行仁政，富國利民；或銳意革新，變法圖強。如生當西晉、東晉之交的祖逖，面對國家分裂、生靈塗炭的局面，立志安定天下，振興國家。為了鍛鍊身體，磨練意志，半夜聞雞鳴而起舞。他向晉元帝請命帶兵北伐，收復中原，以雪國恥。但元帝只授他以奮威將軍、豫州刺史的空銜，給了他一些糧食布匹，要他自行招募兵馬。於是祖逖帶領自己的部屬100多家渡江北上。船行到江中，祖逖拍著船槳發誓：祖逖若不能廓清中原，誓不再南渡此江。辭色慷慨激昂，給了部屬很大鼓舞。過江後，他屯駐江陰，冶煉兵器，招募士卒，然後向豫州推進。在豫州，他聯合了地方武裝，多次打敗後趙石勒的軍隊，力量日益壯大，使石勒的軍隊不敢侵犯河南。祖逖勤政愛民，禮賢下士，努力發展農業，使豫州境內公私財力逐漸富足。而他自己生活儉樸，不蓄私產，自己的子弟也下田耕耘，上山打柴，深得民心。正當祖逖積極準備進軍黃河以北地區之時，東晉統治集團內部矛盾日益尖銳，元帝又派戴淵來當都督，節制祖逖。祖眼看壯志難酬，憂憤成疾，一病不起。死訊傳出，豫州百姓如喪考妣，建立了祠堂紀念他。祖逖也積極求取名位，但他不是隻圖一己之富貴，旨在於國於民“立功”。中華民族正是有了許許多多如祖逖這樣的仁人志士，才得以生存發展，自強自立。這樣的功業，是永垂不朽的。

“立言”，雖為“三不朽”之一，但往往是被輕視的。孔子說：“有德者必有言，有言者不必有德。”意為以德為本，以言為末，要求“言”須為有德者之言，反對有言而無德。在這種思想的影響下，後世有些人就把“立言”歸結為“代聖賢立言”，只知祖述孔孟，缺乏創造性，這樣的“言”當然缺乏傳世的價值，更難以不朽。還有人認為“立言”無益，不如及時尋樂。梁湘東王蕭繹，不好聲色飲宴，勤心著述，而南平王蕭偉之子蕭恭對此不以為然，說：“下官曆觀世人，多有不好歡樂，乃仰眠床上看屋樑而著書，千秋萬歲，誰傳此者？勞神苦思，竟不成名，豈如臨清風，對朗月，登山泛水，肆意酣歌也。”立言能否不朽，尚未可知，不如及時行樂，是這些人對立言的態度。

雖然“立言”遭到輕視，但仍有許多人或囿於時勢，或限於地位，只能以“立言”追求不朽。他們重視“立言”，以“立言”作為終身職志，作為人生的首要目標。南朝大文論家劉勰就以“樹德建言”作為“君子處世”的首務。他們或遭遇困厄，發憤著書，或立功不成，不得已而著書，或為辟邪說而著書。

中國古代有發憤著書的傳統。司馬遷曾說：“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》。《詩》三百篇，大抵賢聖發憤之所為作也。”他們受環境的壓迫，懷著對現實的不滿，“記書策以舒憤，思垂空文以自見”。為了這個目的，他們不畏艱難困苦，甚至降志辱身。司馬遷就是發憤著書的一個典型。司馬遷出身於史官世家，其父司馬談為漢太史令。當時史官地位低下，是“近乎卜祝之間，固主上之所戲，倡優蓄之，流俗之所輕”的一種官職。司馬遷拜受其父遺命，繼之為太史令，立志撰述一部通史，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。為了創作這樣一部通史，他投入了全部精力，不事交遊，不理家事，夜以繼日，孜孜不倦。可是，正在這時，一個巨大的打擊落到了他的頭上。公元前99年，將軍李陵率兵與匈奴作戰，由於孤軍無援，眾寡不敵，投降了匈奴。司馬遷根據自己對李陵的瞭解，在漢武帝面前為李陵作了一些辯解，結果觸怒了皇帝，被下獄治罪。本來，依法可以納錢贖罪，但司馬遷無錢自贖，又沒有人為他仗義執言，不幸於第二年受了宮刑。受宮刑在當時被認為是最大的侮辱，司馬遷本想自殺，但他想到著作未成，“鄙沒世而文采不表於後”，所以強抑悲憤，“隱忍苟活”，發憤著書，終於完成了千古不朽的歷史鉅著《史記》，前後費時18年。自司馬遷以後，許多人認為，處於貧窮困厄之中，才能有感而發，才能寫出思想深刻、見解獨到的著作。東漢桓譚在《新論》中曾說：“賈誼不左遷失志，則文采不發；……揚雄不貧，則不能作《玄》言。”許多命途坎坷之士，不平則鳴，發憤著書，以發洩胸中的鬱勃不平之氣，以立一家之言。這樣的著作，有見識，有激情，其中許多都成了不朽的篇章。

還有一種情況是立功不成，不得已退而立言。立功須有適當的時機，要有一定的權位，如“德無其位，功非其時，不得已託之空言；庶幾後之君子，讀其書勃然而興起，修其德而建其功”。自己失去了立功的條件，就立言傳道，影響後人，使自己沒有實現的願望在後人身上實現。因此，他們“達則奉時以騁績”，立功建業；如不能達，“窮則獨善以垂文”。明清之際的大思想家、史學家王夫之，生逢國事日非之世，青少年時代即關心時局，憂國憂民，21歲時與朋友組織了政治性團體“匡社”，志在匡正時弊，振興國家。崇禎十七年（1644年），李自成農民軍攻進北京，崇禎帝在煤山上吊自盡。隨即吳三桂引清兵入關，很快佔領了黃河以北的許多地區，向南方推進。王夫之的家鄉衡州也於順治四年(1647年）五月為清軍佔領。王夫之滿懷悲憤，於次年十月在衡陽舉兵抗清，決心“以頸血濺乾淨土”，誓以滿腔熱血報效國家。由於是孤軍奮戰，起義很快失敗了。王夫之又不避艱險，翻山越嶺，輾轉數百里，到達當時南明永曆政權所在地廣東肇慶“從王”，後在南明朝廷裡就任“行人司行人”的小官。當時南明朝廷內部朝政腐敗，秉持朝政者置強敵於不顧，互相攻訐，爭權奪利。王夫之深為憂慮，屢次上書參劾奸佞，希望整頓朝政，消除黨爭，一致抗清，卻反遭誣陷，性命幾乎不保。他不得已只好返回湖南。為逃避清朝統治者的迫害，他變姓名，易裝束，躲藏在湘西苗瑤少數民族地區的山洞裡。永曆政權覆滅，清王朝統治逐漸鞏固，王夫之感到恢復無望，“立功”不成，於是轉而“立言”。“故國餘魂長縹緲，殘燈絕筆尚崢嶸。”他返回故鄉，結茅屋於石船山麓，隱居於此，傾全部精力於著述。由於拒絕同清朝合作，他生活條件十分艱苦，經常“廚無隔夕之粟”，“飢寒交迫”，連書籍紙筆也買不起，要向朋友和門人去借。但他毫不動搖，堅持講學和撰述。甚至在晚年臥病在床，手指已經握不住筆的時候，還將筆墨放在床邊，強支病體，繼續著述。康熙三十一年（1692年），王夫之病逝於石船山下，墓碑上刻著“明朝遺臣王夫之之墓”，表現了至死不渝的民族氣節。王夫之著作宏富，由於他的著作生前未整理刊刻，有些著作甚至寫在賬頁上，又曾遭清統治者的禁燬，散失很多，但現在仍有100多種，400餘卷。王夫之的學術成就是多方面的，他的哲學思想是中國古代唯物主義哲學的集大成者。他的民主啟蒙思想、進步的歷史觀和民族主義精神，對後世產生了巨大影響。清初100多年，王夫之的著作遭到清統治者禁錮，到了近代，他的思想成了資產階級民主革命家的思想武器，對戊戌變法和辛亥革命產生了直接的影響。戊戌變法代表人物之一的譚嗣同，自言“私淑船山（學者稱王夫之為船山先生）”。辛亥革命的一些活動家如章太炎、黃興、陳天華、章士釗等也受到船山思想的影響。章太炎在談到王夫之的思想對辛亥革命的影響時曾說：“當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之業者，獨賴而農（王夫之字）一家言而已矣。”章士釗也說：“辛亥革命以前，船山之說大張，不數年而清室以亡。”可以說，王夫之的未竟之功，他“立言”的初衷，在新的歷史條件下，由受他思想影響的後繼者實現了。

再有一種情況是為“辟邪說”而“立言”。許多士人為堅持真理，不為權勢所屈服，不為利祿所誘惑，敢言人之所不敢言。南朝佛教盛行，“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，這是唐代詩人杜牧對南朝佛教興盛狀況的描繪，其實還遠不止此。僅當時政治中心建康一地，東晉時有佛寺37所，至梁武帝時竟增至700所。這些佛寺建築宏麗，耗用巨資，佔用了大量土地。眾多的僧尼不事生產，反而擁有豐沃的資產。興佛成了人民沉重的負擔。統治者信佛、佞佛，梁武帝為提倡佛教曾三次捨身同泰寺，每次都要大臣用錢贖身，共用錢4萬萬。王公貴族崇佛成為一時風氣。佛教宣揚人死靈魂不滅，用因果報應、三世輪迴說招徠信徒，麻痺民眾。在這股濁流面前，出來反對佛教是需要極大勇氣的。範縝就是這樣一位具有極大勇氣的思想家。

範縝身歷齊梁二朝。他認為，世人竭財破產以事佛，亂政害民，敗壞風俗，使國貧民窮，必須制止；致力於耕作農桑，發展生產，才是強國富民之道。他決心起而鬥爭，以“拯其溺”。為此，他勇敢地投入了兩次大論戰。第一次發生在南齊永明七年（489年），身為宰相的竟陵王蕭子良在西邸召集賓客，宣揚佛教，範縝與他們展開了激烈的辯論。蕭子良問，你不信因果，那麼世界為什麼有的人富貴，有的人貧賤呢？範縝回答說，人生譬如一棵樹上開的花，隨風飄落，有的落在茵席上，有的落在糞坑之側。落在茵席之上的就像殿下您，落在糞坑旁的就像下官我。貴賤雖不一樣，哪裡又有什麼因果呢？蕭子良無言以對，只是深怪範縝。有一個叫王淡計程車人參加了對範縝的圍攻，他著文嘲諷範縝的無神論思想說：範先生啊，竟連他先祖神靈所在何處都不知道！範縝針鋒相對地回答說：王先生啊，他知道他先祖神靈在什麼地方，就是不能殺身去找他們。硬的一手壓不服，又換了軟的一手。蕭子良派王融去勸說範縝，你堅持神滅論不是正理，恐傷名教。以你的大才，還怕做不到中書郎這樣的大官，何苦這麼固執呢？範縝聽了大笑說，我範縝要是肯“賣論取官”，恐怕已經做到宰相了，又何止一箇中書郎呢！堅持真理，不“賣論取官”，真是擲地有聲！第二次論戰發生在梁武帝天監六年（507年）。梁武帝登位後，更加宣揚佛教，他宣佈“唯佛道是正道”，其他都是“邪見”、“ 外道”，命令臣下“收偽就真，舍邪入正”，並於天監三年（504年）把佛教定為國教。他要範縝“自設賓主”即用問答的方式寫出文章，“就佛法以屈佛理”。他以為憑皇帝的威勢，能夠壓服範縝。可是範縝頂住了巨大的政治壓力，寫出了《神滅論》這篇光輝著作。“神不滅論”是佛教因果輪迴說的依據，它認為：精神可以脫離肉體而獨立存在。範縝認為要反對佛教，就必須批判它的思想基礎。在《神滅論》一文裡，他提出了“形神相即”，肉體與精神是不能分離的，“形存則神存，形謝則神滅”，肉體存在則精神存在，肉體消滅了則精神隨之消滅。這好像刀與鋒利的關係，精神猶如鋒利，肉體就好像刀，刀沒有了，鋒利就不存在，肉體消滅了，精神也就不存在了。此論一出，朝野大譁。梁武帝親自寫下《敕答臣下神滅論》，指責“神滅論”“違經背親”，下令主張“神滅論”者“言語可息”，禁止再講，並策動“王公朝貴”64人，發表了75篇文章，攻擊“神滅論”。但範縝仍頑強不屈，孤軍奮戰，始終堅持自己的觀點。範縝敢於“立言”，堅持真理，為捍衛真理不畏權勢的精神，永遠受到後人的景仰。