這個應是常識性問題了，如同中國的論語由後代學生集結完成孔子游學（講學），是一種文化的傳承，佛祖講學40多年語錄的記述，以弟子伽葉尊者組織發起，以阿難尊者為主要記述人，別的弟子補充完成初次佛經集結，後期又有幾次集結，大德的出書記述更準確，不要迷信！很樸素的世界認知，以前的著作可能為推廣需要神蹟較多可以理解，但後期隨便解讀更改佛經就有魔性了，心性沒有解脫的人認知總不會完滿，會把別人帶入歪路！探討交流可以，但不能失去原始樸素的依據，否則真是末法！後代對世界的認知只有時間線一條路，失去指引方向的啟明燈！

佛經，只是事物思維邏輯之中的一種，比較罕見，又不能太過荒謬，智慧之言，而邏輯，佛的邏輯，是無，無數，其中奧妙嘛，哈哈哈，需要體證，或者說需要你去感受，身軀和思緒，說是說不明白的

佛經，並非佛陀親自撰寫，而是由佛陀的弟子和再傳弟子，根據佛陀住世時的宣講，編輯而成的。

比如，大家常常看到經文的開頭都是：如是我聞。

意思就是說，“我當時聽到佛陀這樣說”。

並且，佛經的形成，也不是一蹴而就的，而是經過幾百年的時間，透過僧團結集會誦的方式，逐漸形成的。

所謂“結集”，又稱集法藏，有等誦、合誦、會誦的意思。結集的方式，是先聚集許多聖賢比丘，再從眾聖賢比丘中推出精通法、律的聖者，由上座發問，宣誦者就憑記憶回答誦出，經與會大眾共同審定，確認是佛陀所說，才是佛法。這種經過共同審定，等於全體共同誦出的方式，即名為結集。

結整合的經、律，是有部類與次第組織的編集，是代表當時佛教界公認的佛法。這些共同審定出來的聖典，為了避免錯亂忘失，還請經師或律師就結集的經律讚歎持誦，使其正確的流傳下去，而達到“正法久住”的目的。

佛陀釋迦牟尼，迦毗羅衛國的一位王子，二十九歲出家，三十五歲證悟，說法四十五年，八十歲入滅。

佛陀在菩提樹下成就無上正等正覺之後，本著慈心悲願，為文殊、普賢等諸大菩薩及天龍八部宣講微妙甚深的義理，以及於鹿野苑為五比丘宣說四諦──初轉法輪開始，歷經四十九年說法，都是著重在語言的教說，再經弟子展轉傳誦，流佈人間。因此，當時並沒有文字的記載以資流傳。

佛陀說法都是隨順眾生，觀應機而教的。佛陀的教導，不只是言傳，還有以身作則的身教，和開示的戒條、法制等，這就是佛陀“以法攝僧”而組成的僧團。

在佛陀快要涅槃時，摩訶迦葉和五百比丘由波婆城趕赴拘屍那城。途中，由一位外道口中得悉佛陀已經入滅，當時尚未離欲的弟子聽了都傷心慟哭，已經證得聖果的羅漢也默默不樂，只有六群比丘之一的跋難陀欣然地說：“佛陀他老人家在世的時候常說：應行是，不應行是；應學是，不應學是。我們今天終於脫離此苦，正可以任意所為，無復拘礙，何必要這樣傷心？”

大迦葉聽了，非常感慨。於是在拘屍那城佛陀荼毗典禮之後，便思惟：這三大阿僧只劫都難得一聞的佛法，如何才能使它久住，如何才能令未來的世人依循奉行？

於是徵得大眾的讚許，在佛陀入滅後第一個雨安居期（佛陀入滅後兩個月），由大弟子摩訶迦葉主持，召集了五百阿羅漢，由摩揭陀國的阿闍世王護持，提供供養及臥具，於摩揭陀國的首都王舍城郊外的七葉窟內進行了佛教僧團的第一次結集，誦集了佛陀生前所說的教法。

此次結集，在阿闍世王在位第八年。

在結集時，“經藏”由阿難誦出，“律藏”則由優婆離分八十次誦出，稱為《八十誦律》，此律成為最初的根本律藏，爾後演化出《四分律》、《五分律》等律本。另據《五分律》及《大唐西域記》等記載，第一次結集有富樓那等數千人，因不滿大迦葉對戒律的保守作為，所以另闢場所進行內容不同的經、律結集，相對於大迦葉等在七葉窟內的“窟內結集”，稱此結集為“窟外結集”。

總之，佛教史上第一次的結集，對後世而言，意義重大，影響深遠。

在發起結集時，阿難幾乎為大迦葉所擯棄，因為當時阿難尚未證得阿羅漢果，眾比丘認為阿難久侍佛陀，博學聰慧，多聞第一，所謂“佛法如大海，流入阿難心”，應該讓他參加結集。大迦葉以阿難煩惱未盡，又犯有種種的過失，如不問佛微細戒，以及請佛度女眾出家等六突吉羅罪，因此不準予參加。阿難聽了既慚愧又悲傷，他知道自己沒有證果，是因為阿羅漢不能當侍者，為了服侍世尊，所以留殘結不斷盡，而不是不能證果。

阿難被逐之後，發憤用功，專精修行，終於在當晚開悟，殘結斷盡，證得阿羅漢果位而被允許參加結集。

這次集會把當時誦出的教法分為毗奈耶（戒律）和達摩（法）兩大類（律藏和經藏）。達摩被編成五集，即長部、中部、相應部、增支部及小部。這些經典和戒律編好之後，分別付託一些教師傳授弟子，使其用口授的方式代代儲存下去。

此次結集的語言為當時的摩竭陀語（即後世所稱巴利語），今南傳巴利三藏承襲之，而印度本土在部派分裂後，逐漸將佛語轉為梵文（混合梵語），並北傳漢、藏等地。

這一次的結集，稱為五百結集或王舍城結集、五百集法、五百出。

佛陀入滅之後的約一百年間，比丘僧團仍然按照佛陀所制訂的戒律過著原來最簡單的生活，基本上是以乞食為主，把佛的教義口授給弟子，弟子們輾轉相傳，向各地繼續宣揚四諦、八正道、五蘊、十二因緣等法，嚴持戒律，和合相處，不分派別。佛教史上稱它為“原始佛教”時期，亦稱為“早期佛教”或“初期佛教”。

【注：《彌沙塞部和醯五分律》卷30：“迦葉白僧言：‘大德僧聽！我今於僧中問優波離毗尼義，若僧時到僧忍聽。白如是。’時，優波離亦白僧言：‘大德僧聽！我今當答迦葉毗尼義，若僧時到僧忍聽。白如是。’迦葉即問優波離：‘佛於何處制初戒？’優波離言：‘在毗舍離。’……迦葉作如是等問一切毗尼已，於僧中唱言：‘此是比丘毗尼、此是比丘尼毗尼，合名為毗尼藏。’迦葉復白僧言：‘大德僧聽！我今欲於僧中問阿難修多羅義，若僧時到僧忍聽。白如是。’阿難亦白僧言：‘大德僧聽！我今當答迦葉修多羅義，若僧時到僧忍聽。白如是。’迦葉即問阿難言：‘佛在何處說增一經？在何處說增十經、大因緣經、僧祇陀經、沙門果經、梵動經？何等經因比丘說？何等經因比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸天子、天女說？’阿難皆隨佛說而答。迦葉如是問一切修多羅已，僧中唱言：‘此是長經，今集為一部，名長阿含；此是不長、不短，今集為一部，名為中阿含；此是雜說，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名雜阿含；此是從一法增至十一法，今集為一部，名增一阿含；自餘雜說，今集為一部，名為雜藏。合名為修多羅藏。我等已集法竟，從今已後，佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之。’

關於第一次結集，漢譯《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《雜事》（卷39）、《僧祇律》所說與上文南傳巴利律書所說基本一致，差別在於：1、南傳“四部”，北傳為“四阿含”；南傳《小部》北傳名為《雜藏》；（有部《十誦律》、《雜事》未提《雜藏》）；2、南傳和北傳《五分律》、《僧祇律》未說集阿毗達磨（阿毗曇）藏（論藏），《四分律》、《十誦律》、《雜事》和《善見律毗婆沙》（南傳律藏註釋）則有論藏結集之說（謬也）。呂澂《印度佛教史略》運：“阿毗曇是俗語，正雲阿毗達磨，勝法、對法之義，乃佛教哲學的部分。其主要之文書於佛滅以後始起，故其部類以佛弟子之製作佔其多數。若迦葉結集之時唯集佛之直說，則惟有曇磨、毗奈耶二大部。及後阿毗曇文學大盛，乃加入佛教聖典為其一部。此則以佛陀直說曇磨中哲學的考察之各部分亦入於阿毗達磨中，而有三藏之名稱也。”

從一些史料和現存五部經（阿含）並律書的內容來看，王舍城所結集的經、律二藏，並不是在一個雨季內完成的。第一雨季的結集僅出雛形，以後又經過多個雨季的收集、增訂、編撰、整理，才成規模。此編訂完成的時間下限，最晚應該不出百年，即在第一次分裂前五部經和律藏的基本形態已經定型。呂澂《印度佛教史略》：“巴利律文有五部分。第一別別解脫，列戒律之條目。第二經分別，明戒之因緣。第三大品，第四小品，明諸儀式行事及別別解脫所漏之諸罪過。第五附屬，為前諸部之補遺。其中大品小品又合名為聚（按：亦作“蘊”）。舊雲此悉出於優波離之誦出，然觀其內容，明有漸次發達增加之行跡。蓋初有別別解脫，次有經分別與聚，最後乃有附屬，則結集之紀事亦有出於後人之附益者矣。”水野弘元《佛教要語的基礎知識》第二章：“在第一次結集中誦出‘法與律’或‘經與律’，這件事是古代比較可信的記錄，這個大概可以顯示出史實。

上座系諸律記有阿難傳佛遺教——“小小戒可舍”，及大迦葉未允一事。如《四分律》卷54：“時，大迦葉告諸比丘言：‘諸長老，今者眾人言各不定，不知何者是雜碎戒？自今已去，應共立制：若佛先所不制，今不應制；佛先所制，今不應卻。應隨佛所制而學。’時，即共立如此制限。”此事，《僧祇律》無。

  

 

在佛涅槃一百年後，摩揭陀國迦羅阿輸迦王在位時，僧團內部便發生了分裂。

其主要因是對於戒律的見解有分歧。據說當時以吠舍離為根據地的東部跋耆族的僧侶對戒律發生異議，實行了一些與原始教規相違背的事，提出十條戒律新主張，而西部（摩偷羅）的耶舍比丘對此加以反對，引起了諍論，並且邀請東西方的七百位長老，在吠舍離舉行第二次結集。

從人數說名為“七百結集”，從地點說又名“吠舍離結集”。

這次結集的結果宣佈了雙方爭執的十點是違背戒律的，即所謂“十事非法”。

論爭起因是嚴格持戒的波利城比丘耶舍，在毗舍離遊化時，看見當地跋耆比丘於布薩日接受信徒的金銀佈施，認為這是非法的行為，提出異議，卻遭毗舍離比丘擯逐出城。

耶舍被擯逐後，前往西方，得到波利城比丘及商那和修的贊同，又赴僧伽羅國取得離婆多的支援，於是集合七百位比丘，往東回到毗舍離。

於是東、西雙方各推派代表四人，由耶舍長老主持，會中由離婆多就十事一一提出詢問，薩婆迦眉一一作答，會議進行數月之久，最後一致判定跋耆等比丘所行的“十事”是非法的。這就是第二次結集，或稱七百結集、毗舍離城結集。

1.鹽姜合共宿淨：戒律規定，比丘託缽乞食是為資養色身，若有剩餘的食物應轉施他人，不能貯存。跋耆比丘認為有鹽姜拌合的食物，可以貯存於角器，第二天再食用。

2.兩指抄食淨：比丘應持過午不食戒。跋耆比丘則認為日影從日中遍移至兩指寬時，還是可以用餐。

3.復坐食淨：比丘不能過二堂。跋耆比丘則認為用完餐後，可再過二堂。

4.越聚落食淨：比丘用完餐後外出，村人如再供食，應轉施他人。跋耆比丘認為村人再供食，可以再食用無妨。

5.酥油蜜石蜜和酪淨：比丘應持過午不食戒。跋耆比丘卻認為以酥油蜜、石蜜，加上乾酪做成的飲料，可以飲用，不算犯戒。

6.飲闍樓伽酒淨：比丘應持不飲酒戒。跋耆比丘認為未發酵或半發酵的椰子汁，是可以飲用的。

7.作坐具隨大小淨：坐具的大小有一定的尺寸。跋耆比丘認為坐具大小沒有限制，可以隨意製作。

8.習先所習淨：比丘應當捨棄過去所學的世間才藝。跋耆比丘認為過去的世間才藝，可以保留應用。

9.求聽淨：一切儀式作法，應由僧眾共同舉行。跋耆比丘認為單獨行事無妨，只要事後向僧眾報備即可。

10.受畜金銀錢淨：比丘不能儲蓄錢財。跋耆比丘則認為金銀錢財是可以接受的。

東部大多數的僧人卻不同意這種決議，但這些都是那些有地位的上座長老們所決定，大家也無可奈何，只好另外集會一處，也用會誦的方法，另外訂正戒律，退出原來教團的主體，自成一派，因為他們人數多，就叫做“大眾部”。

這樣，僧團就公開分裂成為“大眾部”和“上座部”兩大派，各行其是。此後，佛教僧團形成了更明顯的分裂，在四五百年間，分成十八部或二十部。佛教史稱這個時期為“部派佛教”。

  

  

【注：“十事非法”者，《善見律毗婆沙》卷1：“一者鹽淨，二者二指淨，三者聚落間淨，四者住處淨，五者隨意淨，六者久住淨，七者生和合淨，八者水淨，九者不益縷尼師壇淨，十者金銀淨。

呂澂《印度佛學源流略講》雲：“關於‘七百結集’爭論的問題，各派律中記載不同。上座部諸律，就說開端於乞錢一事。除此一大爭端外，還有九件瑣碎的事也被認為是非法的（如吃飯能否留一點等等），結集的結果，就明文規定了這‘十非法事’。大眾部諸律（只有漢文資料）的記載就與上說有異，認為結集的內容，不是十非法，而是五淨法（淨是許開的意思）。不是肯定哪些不應做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一樣。特別是肯定了金銀錢財的佈施可以接受（此事見於法顯帶回的《摩訶僧祇律》中）。”據大眾部《僧祇律》所記，因上座耶舍拒絕毗舍離比丘分給的“罽利沙槃（錢）”——名義上是“罽利沙槃醫藥直（即醫藥費）”，並斥其為“不淨”，從而起五事淨或不淨的爭議，最後七百上座集會決議：“是中須缽者求缽、須衣者求衣、須藥者求藥，無有方便得求金銀及錢，如是諸長老應當隨順學。”參見《摩訶僧祇律》卷33。

南傳佛教《島史》謂諸跋耆族犯戒比丘另行結集，以致發生根本分裂（史稱上座、大眾二部），此後，二部至佛滅二百年時更分裂成十八部。關於根本分裂，北傳（說一切有部）另有異說，如《異部宗輪論》卷1：“如是傳聞：佛薄伽梵般涅槃後，百有餘年，去聖時淹，如日久沒。摩竭陀國俱蘇摩城王號無憂（即阿育），統攝贍部，感一白蓋、化洽人神。是時，佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部：一大眾部，二上座部。”《俱舍論疏》卷1：“五事者：一餘所誘，二無知，三猶豫，四他令入，五道因聲故起。”參見《大毗婆沙論》卷99。

佛滅百年後教內第一次分裂（根本分派），據南傳佛教文獻記載，應為毗舍離戒律爭端所致，其結果是第二次結集和部派的產生——上座部和大眾部，而大天分裂之事則發生在阿育王遣使弘法後。此說較為可信。又，南傳佛教文獻謂，孔雀王朝阿育王時期的這次教內爭端，產生了第三次結集，事後王遣使四方弘化。上座部的大天（mahādeva）和曇無德（dharmagupta）弘化南印度，後二人起爭，分裂成制多山部和法藏部；又，因大天所領人數佔多，故亦稱大眾部（與第一次分裂產生的大眾部並非一派）。公元初世紀的大乘般若思想（經典）即由此二部出。另，大天的制多山部（案達羅派）認為阿羅漢有“五事（同《異部宗輪論》說）”而不如佛。據此，可以認為此大天當與有部論典所說大天為同一人，只是有部所記時間提早了一百多年。據南傳，有部所說實當黑阿育，非法阿育；呂澂認為，黑、法二阿育實際是佛滅200年代之同一人，黑為前半生、法為後半生，而佛滅百年時的黑阿育疑為想象。參見呂澂《印度佛教史略》、《印度佛學源流略講》。】

 

 

佛入滅後二百三十六年，在印度史上最著名的阿育王統治時期。

由於對僧團供養不絕。相反的，外道們卻衣食窮困。因此便有許多非佛教徒，為了分享這些佈施，自行剃除鬚髮，穿著袈裟混入僧團，其行為放逸，則與佛教的教義相反。他們一邊獲取衣食，一邊傳入外道的思想，即所謂“賊住比丘”。

結果，使那些行為純潔而真正信奉佛教的比丘，不願與這些行為不正的人為伍。據說在華氏城的王室寺院中，有七年沒有舉行過“布薩”和“自恣”等宗教儀式。阿育王聞知此事，大為震驚，便邀請目犍連子，帝須長老來首都華氏城，幫助淨化了僧團，並召集一千位長老，舉行第三次結集，會誦出比較完整的經律論主要成分。據說今日存在的上座部巴利語三藏，就是這次大會最後編定的。

這次大會，還曾作出另一項重要的決議，派遣傳教師到世界各國去傳播佛教。

這些傳教團，都由一位著名傳教師及另外四位長老組成，不但可以傳播佛法，還可以建立新的比丘僧團。被派往僧訶羅（今斯里蘭卡）的使團，是由阿育王的兒子摩哂陀率領四位長老和一位沙彌，在提婆南毗耶·帝沙統治時期（公元前250～前210）到達該國的。他們傳教的工作進行得很順利，在不長的時間內，就使國王以及大臣和人民信仰佛，建立了比丘僧團，建立塔寺，如著名的大寺等。以後，摩哂陀的妹妹僧伽密多也被派去斯里蘭卡，建立了比丘尼僧團，並從菩提伽耶佛陀坐在樹下成道的那株菩提樹上折下一枝幼苗帶去裁在大寺園內，至今尚存，被視為國寶之一。從此開始，斯里蘭卡才有佛教。

【注：《大史（Mabavamsa）》謂傳教法師到九個不同的國家和地區傳播佛法：

國名 傳教師名

(1)Kasmīra-Gandhāra（迦溼彌羅、犍陀羅，今克什米爾，和旁遮普北部的白沙瓦和羅瓦賓底。） Majjhantikatthera（末闡提長老。）

(2)Mahisamaṇḍala（摩醯娑末陀羅，即案達羅國，孔雀王朝時南印度大國，今印度西南部卡納塔克邦，舊名“邁索爾邦”。） Mahādevatthera（摩訶提婆長老，意譯“大天長老”。）

(3)Vanavāsi（婆那婆私，今南印度迦那羅北部的巴那瓦西。） Rakkhitatthera（勒棄多長老。）

(4)Aparantaka（阿波蘭多迦，今印度西南古賈拉特北部，鄰近孟買，包括迦提阿瓦爾、迦佉佉和信德等。） Yona-Dhammarakkhitatthera（臾那華人達磨勒棄多長老，意譯“法護長老”；《善見律毗婆沙》卷2作“曇無德（Dharmagupta）”，古意譯“法藏”。）

(5)Mahāraṭṭha（摩訶勒吒，今印度摩拉提Marāṭāhi） Mahādhammarakkhitatthera（摩訶達磨勒棄多長老，《善見律毗婆沙》卷2作“摩訶曇無德”。）

(6)Yonaloka（臾那世間，古印度希臘殖民地之大夏地方，《善見律毗婆沙》卷2注曰“是漢地也”。） Mahārakkhitatthera（摩訶勒棄多長老。）

(7)Himavantapadesaka（雪山國土，《善見律毗婆沙》卷2作“雪山邊國”，今尼泊爾北部。） Majjhimatthera（末示摩長老。）

(8) Suvaṇṇabhūmi（金地，今緬甸南方善法城，即打瑞。） Soṇa-Uttaratthera（須那、鬱多羅二長老。）

(9) Laṃkādīpa（楞伽島，或蘭卡島，今斯里蘭卡。） Mahāmahinda-Iṭṭiya-Uttiya-Sambala-

Bhaddasālatthera（摩訶摩哂陀、伊帝夜、鬱帝夜、叄婆樓、拔陀娑羅長老，《善見律毗婆沙》卷2作“摩哂陀、鬱帝夜、叄婆樓、拔陀”。）

關於第三次結集，現有文獻（南傳巴利和北傳藏文史料）記載的是上座部（分別說）的結集（北傳漢文資料未見記載），至於根本分裂後其他部派是否存在三藏結集，從現存文獻分析，它一定存在，只是缺乏明確記載的文字。參見呂澂《印度佛教史略》。】

 

第三次結集之後，又發生了“大天五事諍”的事件，佛教從此正式分裂。

所謂大天五事是指：

1.餘所誘：大天對弟子說，阿羅漢雖然離欲證果，遇到天魔來擾亂誘惑時，也會有夢失不淨的現象。

2.無知：無知有染汙及不染汙二種。阿羅漢雖然斷盡三界見思煩惱，但是僅僅斷除染汙無知，尚未斷除不染汙無知。“不染汙無知”，阿羅漢不能斷，唯佛能斷。

3.猶疑：疑有“隨眠疑”和“處非處之疑”。阿羅漢尚未斷盡後者，所以雖然是獨覺聖者，還常常有迷惑。

4.他令入：阿羅漢必須依靠他人的授記，才知道自己是羅漢，如舍利弗、目犍連等智慧神通第一的人，也是經由佛陀授記，才知道自己已經解脫。

5.道因聲故起：四聖諦的觀苦、空、無常、無我等是聖道，阿羅漢必須摯誠唱唸“苦哉”，聖道才能現

起、證悟。以上五事是大眾部的始祖大天所提倡的，當時上座部持相反的論點，認為這五事是非法的，稱為五事妄語、妄言、邪說、惡見等。也由於對五事觀點的歧異，而導致上座部與大眾部的分裂。

不到百年，大眾部又以學理見解的不同，分裂出一說部、說出世部及雞胤部。數十年後，又分出多聞部、說假部。再過數十年，大眾部比丘聚居制多山，重論大天五事，又起辯論。

於是再分出制多山部、西山住部、北山住部。至此，大眾部共分成八部。上座部則幾經分裂，成雪山部、法上部、賢胄部、正量部、密山林部、化地部、飲光部、經量部、法藏部。

從公元前二百多年阿育王時代，到公元開始之前，前後約二百多年，上座部加本部分裂為十一部，大眾部加本部分裂為九部，合稱小乘二十部。各部學說各有差別。

佛陀入滅後四百多年，印度貴霜王朝迦膩色迦王崇信佛法，但是所聞佛法有許多異說，便請教脅尊者。脅尊者回答：離佛的時代已經很遠了，各部派對佛法已滲入自己的見解，現在應該重新結集三藏典籍，以正明義理。

這就是佛教僧團的第四次結集。

據《大唐西域記》卷三載，第四次結集是佛陀入滅後四百年間，迦膩色迦王治世，王因“部執不同，無以去惑”，而請益脅尊者，尊者答以：“如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。”王甚感痛惜，於是在迦溼彌羅集合五百位高僧，推舉世友為上首，在脅尊者主持下論釋三藏。首造十萬誦《優婆提舍論》註釋經藏，次作十萬頌《毗奈耶毗婆沙論》註釋律藏，後造十萬頌《阿毗達磨毗婆沙論》註釋論藏，共計三十萬頌，九百六十萬言。

自此，三藏教義周備無缺。迦膩色迦王以赤銅為牒，鏤刻梵文筆錄，以石函封緘，建塔珍藏，另以抄本遠送各地，廣宣流佈。此後，大乘經典多用梵語，即源於此次結集。

另，摩哂陀傳入斯里蘭卡的三藏經典，屬於分別說系的上座部，但當時仍以傳統的記誦方法流傳。因為國內有時也發生內亂，使教團中的長老們體會到，只依賴某些人用不可靠的生命對記誦的方法來儲存經典，是一件冒險的事。由於這種考慮，使長老們於公前一世紀，伐多伽摩尼·阿巴耶王時（公元前101 ～前77），在斯里蘭卡中部馬特列地區的阿盧寺，舉行一次重要的結集，由羅揭多主持，五百長老參加，誦出上座部的三藏和義疏，並決定把一向口口相傳的三藏經典第一次用巴利文字寫在貝葉上儲存。這對後來上座部佛教長期流傳有著決定性的作用。斯里蘭卡的史學家評說：“儲存印度早已失傳的巴利文上座部聖典，是僧訶羅民族對人類文化遺產最偉大的貢獻”（《錫蘭簡明史》122 頁），上座部的史書中認為這是第四次結集。北傳佛教記載，約在一世紀，迦膩色迦王時，在迦溼彌羅第四次結集，但南傳佛教史書無記載。

此後，不同國家和不同派別的僧團也進行過結集，但論重要性，還是意義上四次為最。

另外，在中國，還有唯一一部出自中國的，被稱為“經”的經書——《六祖壇經》。

以上就是佛經的形成過程，希望對大家有幫助。

結。

“佛祖的話”也未必可信

據《長阿含經·遊行經》所載:

佛告諸比丘，對自稱“我於某時某地親自聽佛說過這樣的經、律”一事，不應輕信，也不應毀謗，應該認真鑑別，“推其虛實，依律依法，究其本末”；若不合佛法，應予否定。

那麼，佛法是指什麼呢？

原始佛教提出了三個命題，亦即“諸行無常”、“諸法無我”、“ 諸受皆苦”。 這三條合稱為“三法印”。

“法”，指佛理；“印”，印證。

“法印”也就是印證、標誌、特徵，以此來衡量、判斷是否為佛所說或者合乎佛說，這也是佛教思想與其他學說相區別的標誌。

佛陀如此告知眾比丘，所謂“佛祖的話”，未必就是他本人所說，應當“依律依法”，推其真偽；這是預見到了在自己滅度之後的事，也是符合了當時社會的實際狀況。

印度存在著大量聲稱是古代聖哲執筆的典藉，而在考證之後，簽署上宗教權威大名的著作，往往卻為偽作。

這與古印度人的一個社會風氣有關。

當時的人認為，只要著作載有普遍真理，至於那是誰的思想，是誰執筆的，都是無關緊要的，所以，他們敢於在眾目睽睽之下，簽上權威人物的大名，不會去想這是自己的血汗之作，反而還會認為，拘泥於個人名聲是不正當的考慮，也是畫蛇添足之舉。

佛陀說教的編撰者，曾經用上了一個防偽標誌，就是在每部佛經的開頭，寫上“如是所聞”一語，即是說“我聽到的是這樣的”；緊接又寫上“一時”，是“當時”、“有一次”、“一天”的意思；之後，就是寫明瞭佛陀是在什麼地方說的，以及聽者的身份與人數，目的在於表示經文的真實性。

這個也不難辦啊，誰也可以寫上這些字，照樣畫個葫蘆的。事實上，古印度的社會風氣，還是影響到了佛教的內部。

《增支部》中載有一位長老對國王講經時的所說，“哦，國王，凡是妥善的回答，都是世尊、尊者和正等覺者的話語，完全是我們和其他人說話的基礎”。也就是說，任何思想只要是和善、正確的，都可以認為是佛陀的教導。

“所謂‘佛陀之說’，不是釋尊親口所說的，然而，它仍是一位‘覺者’的說教。……‘覺者’的古代信徒們把自己研究所得的理解，稱為‘佛陀言論’。在這種情況下，‘佛陀言論’就意味著是佛陀教導的學說。因為這是依從佛陀意願的，所以他們把自己的著作標榜為‘佛陀言論’或‘佛陀之說’。”(《五教章帳秘錄》)

因為佛陀是完美悟得真理者，所以，自己認為包含了真理的著作，都可以設想成是佛陀的教導；這樣一來，古印度的佛教徒僭稱自己的著作為“佛陀之說”，心理上也就沒有不妥之感了。

佛陀的教化，起初只是限於聽者的記憶與口頭的傳播，沒有能夠形成文字以固定下來，原因可能與這樣的想法有關，如同世事無常一樣，語言文字也是虛幻無常的，寫下來並且加以誦讀，又有什麼益處呢？

《法句經·卷一》中說，“雖誦千言，不義何益？不如一義，聞行可度”，可見，在那個時代，學佛是看重領會佛意的，不象後世這樣，認為即使不懂得經文的意義，只要你去誦經了，或者去拜經、供經，也都會有什麼功德的。

佛滅後，弟子們唯恐佛教教義日久散失，又擔心異說邪見滲入佛法，便有了結集之舉。

在中國，“結集”是“編輯”的意思；而梵文的原意，卻是召開“僧眾大會”，會中推選出親近過佛陀的弟子，使其高座，述佛所說，他人如無異議，即算全體透過，書之於貝葉。

佛滅三個月後的第一次結集，號稱“多聞第一”的阿難登座，誦出了阿含類經典以及《法句經》、《譬喻經》等。然而，阿難雖為佛陀的親近弟子，卻也有人不買帳。

《阿育王傳·付法藏傳》裡有則記載，阿難一次在叢林中，聽到一位比丘誦經:

“若人生百歲，不見水鵠鶴，不如生一月，得見水鵠鶴。”

阿難感到驚奇而上前糾正:

“若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，得解生滅法。”

比丘回去告訴了老師，老師卻說:

“阿難老朽，智慧低劣，言多錯誤，不可信從。”

佛教自西漢之末傳入了中國之後，就一直與偽經相伴，有來自印度的偽經，也有咱們本土自造的；越到後來，情況變得越嚴重了。

據唐代智升在《開元釋教錄》中所記，唐代入藏的真典為1076部、5048卷，偽經就有400多部1000餘卷，可見偽經的盛行；而疑偽經的部數，也已佔到了總部數的三分之一，卷數佔到了五分之一，可見疑偽經的數量也很龐大。

佛經傳到了中國，不僅有偽經、疑偽經的相隨，還有翻譯中發生的問題。

比如，印度僧人那連提耶舍，於隋朝開皇三年(583年)、在長安譯出《德護長者經》一部，其中稱佛曾作預言: 將來佛法末世時，月光童子要託生於大隋為國王，能令國內一切眾生信奉，“亦大書寫大乘方廣經典無量百千億數，處處安置諸佛法藏，名曰法塔，造作無量百千佛像，及造無量百千佛塔”。

這段預言，是梵文原本所沒有的。 岑仲勉先生在所著的《隋唐史》(上冊)中指出:

“那連提(耶舍)居中國廿餘年，深於東方世故，窺隋文之隱，乘機而入，偽造故事一段，羼於經內，求鞏固帝王與佛教間之聯絡，藉以大行其道。”

據說隋文帝楊堅從小就受到尼智仙的養育，對佛教本就情有獨鍾；經文中的預言，對他復興佛教的決心，又無疑起到了推波助瀾的作用。

20年中，文帝度僧尼23萬人，建寺廟3792所，寫經13000多卷，整理舊經3853部；天下人從風而靡，使得民間的佛經比儒家的六經，多出了數十倍。

這是在翻譯中作偽，以作為政治上的投機，謀取宗教利益的例子；後來的武則天，還乾脆利用起偽造的佛典來，為女人能夠做皇帝，去製造社會輿論。

公元690年七月，東魏國寺裡的僧人寫了幾卷經書，宣稱武則天乃是彌勒佛降生於世，應該代唐作閻浮提主(即東方之主)。

不久，侍御史傅遊藝率領關中的百姓九百多人來到長安的宮門外，上表請求把大唐的國號改為周；之後的一次，請願隊伍的人數就更多了，共六萬多人，包括了朝中百官以及宗室、遠近百姓。

武則天見“民意不可違”，只得順從。

該年九月九日，宣佈改唐為周；在洛陽，武則天登上了大周皇帝的寶座，稱為“聖神皇帝”。

哈哈，偽經的作用可大著呢。

在佛經翻譯中，也有為使佛教適合中國的民俗，而作了善意的改動的。

佛教“天龍八部”中的“龍眾”，梵文原為蛇或大毒蛇，釋迦牟尼在出生時，據說受蛇吐水淋浴，但當記載這一故事的《修行本起經》，在東漢被曇果、竺大力譯成漢文之時，蛇浴太子卻變成了龍浴太子。

據《大足寶頂石刻:“九龍浴太子圖”淺析》一文的介紹，在四川大足寶頂山這一個石刻圖裡，不僅龍的形象為中國貨，而且龍的數目也增添到了九條，因為民俗文化裡，有所謂的“九五之尊”。

中國的民俗信仰，也就這樣地混入了佛經之中。

對於民俗文化混入了佛教信仰，南環瑾先生做過分析，中國因為長期處於戰亂之中，生命毫無保障，悲觀厭世的情緒充斥著人們的心靈，於是，佛教中一些生前身後、善惡業力、三世因果、六道輪迴的言論，既解釋了命運為何會如此悲慘，又十分契合了中國傳統的“神衹”信仰，於亂世中，人人都希望得到神祇的保佑，信佛可以得到身心的自慰。

但就在佛教深入民間的同時，也意味了自身的危機。

中國的民俗文化中，早已存在著鬼神崇拜、神仙方術，是相信有個老天爺(“天帝”)的，這個老天爺還能夠主宰人的命運，倒與印度的婆羅門教裡的“梵”很相似，都是無所不能的“神”。

早期佛教思想裡有很多東西，又是從婆羅門教那裡繼承和發展而來的。

例如，輪迴的說法，就是婆羅門教早就存在的世界觀，釋迦雖然否定了“梵”(神)的創世說，卻並不否定梵(神)的存在。

十二因緣，特別是它的前三個範疇——無明、行、識，也可以在吠陀經中找到它們的原始形態。

欲界、色界、無色界的“三界”之說，實際上也就是吠陀經中的天、地、空三界的發展；佛經中常見的“天龍八部”和其他一些鬼神，也早在佛陀臨世之前，就已經活躍在吠陀經所說的三界裡了。

這些原本只是佛教的枝枝葉葉而已，卻引起了民間的特別注意，而在中國歷史上，又有一些僧人採用迷信觀念，用神鬼之說以吸引群眾，也起到了加強的作用；但佛教與有神教(比如婆羅門教等)，畢竟有些不共的東西，卻反而被人們忽視了。

“不共”的，就是“三法印”，它是佛教的標誌，本應當成為佛教信仰的重中之重的。

可是，平日裡所見到的一些佛教信徒，卻總是把佛陀當作了“神”或上帝，認為他是無所不能的；又把流行於民間的一些勸善書，也當作了佛經，而不知道“三法印”才是佛教的信仰。

人心向善，當然是好事，然而，作為佛教的信仰者也應當知道，佛教的標誌是“三法印”。

讓我去說是沒有作用的，人微言輕，我又不肯去做和尚，沒有一件袈裟披在身上嚇唬嚇唬，又如何能夠說服得了他們。

佛教本來是從印度傳過來的，而在世界文化史上卻有一個共象，任何一種外來的思想，只有與本土文化在“同化”了之後、自身“變形”了之後，才能夠被本土接受。

這樣想來，偽經、疑偽經，以及被當作佛經的勸善書，在當今社會的佛教信仰中，仍然很有話語權，還被認為這就是佛法，原也是無可奈何的。

第一品 法會因由分

我聽佛是這樣說的。當時，佛祖釋迦牟尼在舍衛國的祗樹給孤獨園，和大比丘眾一千二百五十人居住在那裡。那時，世尊到吃飯時身著法衣，捧著食缽，進入舍衛國都城化緣。在城內乞食，化緣完後，回到住處。吃完飯，收好法衣和食缽，洗完腳，鋪好座墊就開始打坐。

第二品 善現啟請分

這時名叫須菩提的長老，從眾比丘中離座站起來，右肩袒露，右膝著地，合上手掌十分恭敬地對佛說：“舉世稀有的世尊啊，（佛）您要求各位菩薩好好守護住自己的心念，要求各位菩薩常常警示自己。世尊啊，那些善男善女如果也想修成至高無上的平等覺悟之心而成佛，那您說怎樣才能守住心念，才能排除邪念的干擾呢？”佛回答道：“好啊好啊，問得好！須菩提，就像你所說的，佛要求各位菩薩好好守護自己的心念，常常警示自己。現在你認真聽著，我來告訴你。善男善女想修成至高無上的平等覺悟之心而成佛，應該像這樣守護心念，像這樣排除邪念干擾。”須菩提說：“我正在認真聽著，世尊，我很願意聽您再講下去。”

第三品 大乘上宗分

佛告訴須菩提：“諸位菩薩，大菩薩，應該像這樣排除邪念的干擾。一切有生命的東西，如卵生的，胎生的，潮溼之處腐爛而生的，其他物質幻化而成的，有形的，無形的，有思想的，無思想的，沒排除雜念的，排除了雜念的，我都使他們滅度而入無餘涅盤的境界。雖然我滅度了無量、無數、無邊的眾生，而實質上眾生沒有被我滅度。”“這是什麼緣故呢？”“菩提，如果菩薩心中還有自我相狀，他人相狀，眾生相狀，長生不老者相狀，那就不是真正的菩薩。”

第四品 妙行無住分

“再說，須菩提，菩薩修行佛法，應該是無所執著，無所佈施。也就是說佈施而離開佈施相，不要執著於聲音、香氣、味道、觸控、意識的佈施。須菩提，菩薩應該這樣佈施，不要執著於表相的佈施。”“這是什麼緣故？”“如果菩薩不執著於表相作佈施，他所得到的福德就大得不可思量。須菩提，你意下覺得如何？單是東方的虛空有多大？你能思量得出來嗎？”“不可思量，世尊。”“須菩提，南方、西方、北方，上方，下方虛空廣闊，你能思量出有多大嗎？”“不可思量，世尊。”“須菩提，菩薩不執著於表相作佈施，他的福德也像這樣大得不可思量。須菩提，初發菩提心的菩薩只能按我教你的方法來修行。”

第五品 如理實見分

“須菩提，你認為可以憑佛的身相來見如來否？”“不可，世尊。不可以身相來見如來。”“為什麼呢？”“因為佛所說的身相，也就是非身相。”佛告訴須菩提：“凡是一切有形有相的身相，都是虛妄不真的。如果能把各種身相都看成非身相，你就見到如來的法身了。”

第六品 正信希有分

須菩提對佛說：“世尊，如眾生聽到佛剛才所講的道理，那他們還能信佛嗎？”佛告訴須菩提說：“不要這樣說。我寂滅後，過五百年將有修持佛法成正果的，對我剛才說的道理能理解，他們會認為此理真實可信。應當知道，這些人不是從一個佛、兩個佛、三四五個佛那兒來培植自己的善性的，而是從無數個佛那兒來修行種善根，他們聞說我剛才所講的道理，將在一念之間產生空靈潔淨的信念來。須菩提，我全都能知能見，這些眾生能修得不可估量的福德。”“為什麼呢？”“這些人不再有我相、人相、眾生相、壽者相這四種錯誤想法，他們心中沒有佛法的表相，也沒有非佛法的表相，沒有任何惦念了。”“那又是什麼原因呢？”“這些人如心中存有相狀，那就會執著於自我的相狀，他人的相狀，眾生的相狀，長壽者的相狀；如心中有佛法的相狀，也就會執著於自我、他人、眾生、壽者的相狀。”“這又是為什麼呢？”“如果心中有沒有佛法的表相，就會執著於自我、他人、眾生、壽者。因此，我們既不應該執迷於佛法的表相，也不執迷於沒有佛法的表相，不要有任何惦念。因為這個原因，我常說你們這些比丘，應知道我所說的法，就如同渡河的木筏，過河上岸後就不用惦記它了。對佛法尚且都該這樣不要執著，何況對於非佛法呢！”

第七品 無得無說分

“須菩提，我再問你，我已修得至高無上的平等覺悟而成佛了嗎？我說過法嗎？”須菩提說：“如按我對佛所說意思的理解，本來就沒有至高無上、大徹大悟大智慧之法，您也沒有給我們講過什麼固定的法。”“為何這樣說呢？”“您所說的法，都不能固持，不能用語言來表達，既不是法，又不是非法。”“為什麼會這樣呢？”“因為所有的聖賢都認為沒有固定的法，只有各人理解不同而存在差別的法。”

第八品 依法出生分

“須菩提，你再想想！倘若有人將三個大千世界的七寶用來佈施，此人所獲的福德是否很多？”須菩提回答道：“相當多，世尊。”“原因何在？”“因為這種福德是有相佈施，並不是自性的智慧福德。”“因此我說那人能獲得的福德多，但只是一個相，而非福德性。如還有人能理解我說的《金剛經》，用心修持，甚至反覆唸誦四句偈語等，給他人說法，那麼他所獲得的福德就會超過佈施七寶的人。”“這是什麼原因呢？”“須菩提，一切的佛，以及所有佛的至高無上、大徹大悟的智慧佛法，都是從我所講的經中產生出來的。須菩提，所謂佛法，也就是沒有佛法。”

第九品 一相無相分

“須菩提，我再問你，初果須陀洹（須陀洹是佛教中最初的修行位階，為小乘初果。須陀洹梵語意譯即為入流，「入聖人之流」之意。）的聖人能認為自己已修得須陀洹果了嗎？”須菩提說：“不能的，世尊。”“為什麼？”“因為須陀洹這個果位叫入流，然而卻無所入，他不被色、聲、香、味、觸、法所惑，這是一個須陀洹的名字，而沒有須陀洹的實體。”

“須菩提，你再想想，二果斯陀含（斯陀含是佛教的位階、果位名稱，意為一還果，是第二階成果成效，因此也稱為二果。）可作這樣的念頭：我已得到斯陀含的果位嗎？”須菩提說：“不可以，世尊。”“為什麼？”“斯陀含具名為‘一往來’，然而實無往來，因此這只是斯陀含的名字。”

“須菩提，你再想想，阿那含（阿那含既三果、不還果。意譯為不還。佛教小乘的四果之三﹐為斷盡欲界煩惱﹑不再還到欲界來受生的聖者名。）能有這樣的念頭：我已獲得阿那含的正果而達到無來的境界嗎？”須菩提答道：“不能，世尊。”“為什麼？”“阿那含雖然名為不來，說是不需輪迴，而實際上佛法無來無不來，因此阿那含只是有個無來的空名。”

“須菩提，我再問你，阿羅漢（為小乘佛教修證的最高果位。也叫“羅漢”。）能認為自己已經修行到達不再生死輪迴這種境界嗎？”須菩提說：“不能這樣認為，世尊。”“為什麼呢？”“實際上根本沒有什麼法是永恆不變的，因此阿羅漢也只是個名稱。世尊，阿羅漢認為自己已修成了阿羅漢道，那他就有了我相、人相、眾生相、壽者相。世尊，您曾說我已達到沒有勝負心、鬥爭心的境界，這是人的最高境界，是超出欲界最高境界的阿羅漢。世尊，我倘若有這種心念：“我已修到了無爭的阿羅漢境界。”您就不會說我已是達到一切無爭境界的人了，因為我實際上什麼也沒修，只是得了個須菩提，是無爭之人的名義而已。”

第十品 莊嚴淨土分

佛對須菩提說：“你想想，我當初在然燈佛那裡，佛法上有所修得了沒有？”“沒有，您在然燈佛處並未修得什麼佛法。”“須菩提，我再問你，菩薩用其功德來莊嚴佛土嗎？”“沒有，世尊。”“為什麼呢？”“說是莊嚴佛土，就是不莊嚴，是叫做莊嚴。”“因此，須菩提，各位菩薩摩訶薩，應該像這樣修得清淨心，不應當固持聲、色、香、味、觸、法而生成心念。應該無所執著而生成空靈潔淨的心念。須菩提，比方說有個人，身體像須彌山那樣高大，你想想，這身體高大不高大？”須菩提答道：“很大，世尊。”“為什麼這樣說呢？”“佛說的非身就是法身，沒有邊際，那才是大身。”

第十一品 無為福勝分

“須菩提，就如恆河中有無數沙粒，每一粒沙再做一條恆河。你想想，恆河中所有的沙粒加起來多不多？”須菩提說：“很多，世尊。”“只算恆河，尚且多得無法計算，更何況河中的沙粒呢！須菩提，我現在實話告訴你：如果有善男善女用可填滿你所住的像恆河沙粒那樣多的三千大千世界的七Bora佈施，他們所得到的福德多不多呢？”須菩提回答說：“很多，世尊。”佛告訴須菩提：“假如善男善女在這部《金剛經》裡，不要說講全部經文，甚至只領受執持四句偈語等，給他人解說，這樣所獲的福德，就比用那麼多的七Bora佈施所獲福德要多。”

第十二品 尊重正教分

接著，佛又說：“須菩提，如人們隨時隨地解說這部《金剛經》，甚而至於僅只唸誦四句偈語等，應當知道這個地方，所有一切的人和阿修羅，都應當像供養佛塔廟宇一樣供養這個地方。何況有人能誦讀並領受修持這部經！須菩提，應當知道，此人成就了最高的、第一的、最罕見的佛法。如果有這部經典所在的地方，就是有佛的地方，就是有佛最尊貴的弟子的地方。”

第十三品 如法受持分

此時，須菩提問佛道：“世尊，應當叫這部經一個什麼名字呢？我們這些人該如何供奉、修持此經呢？”佛告訴須菩提：“這部經名叫《金剛般若波羅蜜》。就憑這個名字，你們都應供奉、修持。”“這樣做的原因是什麼？”“須菩提，佛說的般若波羅蜜，要按真諦來講，就不是般若波羅蜜，只是個假名而已。須菩提，我再問你，我講過法沒有？”須菩提對佛說：“世尊，如來沒有說。”“須菩提，你想想，三千大千世界所有的微塵，是多還是不多？”須菩提道：“很多，世尊。”“須菩提，各種微塵，我說不是微塵，只是假借個名稱；我說世界就是非世界，只是取個名叫世界。須菩提，你再想想，你能憑藉佛的三十二相來認識佛的本性嗎？”“不能，世尊。我不能憑佛的三十二相來認識佛的本性。”“為什麼呢？”“因為您說三十二相就是非法身相，是叫做三十二相。”“須菩提，倘若有善男善女用如恆河沙粒那樣多的身體、生命來佈施，又另有一人堅持修這部《金剛經》，甚至只念四句偈語之類，給別人講解經文，那麼他的福報功德就比前面的善男善女的功德還要多。”

第十四品 離相寂滅分

這時，須菩提聽佛解說《金剛經》，深深解悟了佛法的義理和境界，淚流滿面十分悲傷地對佛說：“真是難得的經文啊！世尊，您解說像這樣深刻的經文，我自從修得慧眼以來，從來沒有聽說過如此經文。世尊，如再有人能聽到這經文，信仰此經並帶著潔淨的心念，就能認識本相，（因此）當知道這個人，成就了第一的、罕見的功德。世尊，這本相，就是非相，因此佛說它只是取名為本相。世尊，我現在有機會聽這部經典的講義，由信仰佛法，到解悟義理，再修行，最後印證得果也就不困難了。如有來世，五百年後，有眾生聽說此經，也會信仰、解悟、修持、得果，這人也就成為第一、罕見的。”

“什麼道理呢？”“因為此人已沒有了自我的相狀，沒有了他人的相狀，沒有了眾生的相狀，沒有了長壽者的相狀。”“這又是為什麼呢？”“因為我相就是非相、他人相、眾生相、長壽者相，就是非相。”“那又怎麼說呢？”“脫離了所有的相，就叫做佛。”佛告訴須菩提：“是這樣，是這樣！如再有人聽說此經，不驚奇，不恐怖，不害怕，應知此人，是相當稀罕的人。”“為什麼呢？”“須菩提，您說第一波羅蜜，就是非第一波羅蜜，只是名為第一波羅蜜。須菩提，那忍辱波羅蜜，佛說也就是非忍辱波羅蜜，只是名為忍辱波羅蜜。”“原因何在？”“須菩提，比如當初我被歌利王割截身體一事，就是因為我當時已沒有了我相，沒有了他人相，沒有了眾生相和長壽者相。”“這又怎麼說呢？”

“我當時被歌利王一節節肢解時，倘若有自我的相狀、他人的相狀、眾生的相狀、長生不老者的相狀，那就必定會生憤恨之情。須菩提，再回想過去，在五百年前我當忍辱仙人時，那時，我就無我相、人相、眾生相、壽者相。因此，須菩提，菩薩應脫離所有的相，修成至高無上、大徹大悟的大智慧，不應執著於一切外相而生成心念，應生成無所掛念的心念。如心中惦念著什麼，就為沒有守護好心念。因此佛說菩薩心中不應該執著於表相的佈施。須菩提，菩薩為有利於一切眾生而不那樣佈施。佛說所有的相也即非相，一切眾生也即非眾生。須菩提，我是說真話的人，說實話的人，愛打比方的人，不說謊話的人，不說怪話的人。須菩提，佛所得之法，是無實也無虛之法。須菩提，倘若菩薩心中執著於佛法而來佈施，就好比一個人走進了黑暗之處，就什麼也看不見。倘若菩薩的心中不執著於佛法而來佈施，就好比人有眼睛，明明亮亮像太陽朗照，能看清一切。須菩提，未來之時，若有善男善女，能受持、誦讀這部經，他就將是佛。我就能憑佛的智慧，完全瞭解此人的修行，完全能看到他將來一定會修得無邊無量的功德。”

第十五品 持經功德分

“須菩提，假如有修五戒十善的男女，在早晨用恆河沙這麼多的身命來作佈施，中午又用恆河沙那麼多的身體、性命來作佈施，下午也一樣，像這樣用百千萬億劫那樣長的時間，用身命來作佈施；如還有一人，聽見《金剛經》完全信奉不懷疑，那他的福德就超過前面那個佈施的人。何況此人還抄寫、受持、讀誦、為他人解說經文。須菩提，概括地說，這部經有不可思議、不可估量、無邊無際的功德。我是為立志修成大乘的人說這部經的。倘若有人能受持誦讀此經，或對人講說，我便能以天眼悉知此人、悉見此人能修成不可量、不可稱、無有邊、不可思議的功德。像這樣的人，就可修成至高無上、大徹大悟的大智慧。”

“這是什麼原因呢？”“須菩提，假設是喜歡小乘法之人，他執著於自我之心、他人之心、眾人之心、壽者之心，那他就不能聽受、誦讀、為人解說此經。須菩提，無論在什麼地方，假如有這部經，那麼一切的天人、阿修羅全都應當供養此經。應該知道此處即是佛塔，都應該畢恭畢敬，環繞它頂禮膜拜，用種種香、種種花散在這個地方。”

第十六品 能淨業障分

“再說，須菩提，若有修五戒十善的善男善女，能夠受持誦讀此經，如還被別人輕視作賤，這就是由於前世做下了罪業，應該現世遭受惡報。因為現世被人輕視作賤，那麼前世的罪業就抵消了，就可修成至高無上、大徹大悟大智慧。須菩提，我回憶過去也曾受過無數的劫，在然燈佛之前，我得逢過無數的佛，我全都恭敬地奉養，侍候，沒有空過一佛。如果再有人在後世能夠受持、誦讀此經，所得功德，和我在前於三大阿僧祗供養八百四千萬億那由他那麼多的佛的功德相比，還不及我的百分之一、千分之一、萬分之一、億分之一，甚至都不能用數字來譬喻。須菩提，倘若善男善女在後世能受持、讀誦此經，那他的功德，如我說出有多大。也許有人聽了，會心意狂亂，狐疑不信。須菩提，應當知道此《金剛經》的義理是不可思議的，受持、誦讀此經所得的善報也是不可思議的。”

第十七品 究竟無我分

此時，須菩提又問佛：“世尊，如有善男善女要想修成至高無上、大徹大悟大智慧，那麼他們應該如何守住自己的心念？如何遠離諸相的干擾而降伏其心呢”佛告訴須菩提：“善男善女發願欲修成至高無上、大徹大悟大智慧，他應當生這種菩薩心：要滅度一切眾生，即度脫一切眾生，令其共成佛道。度完眾生後，又認識實際上無一眾生是自己滅度的。”

“為什麼要這樣呢？”“須菩提，如菩薩心中還有我相、人相、眾生相、壽者相，那他就不是菩薩。”

“這是為什麼呢？”“須菩提，本來就沒有什麼佛法能啟發人的阿耨多羅三藐三菩提之心。須菩提，你意下如何？我在然燈佛處，我有法得阿耨多羅三藐三菩提心嗎？”“沒有，世尊。按照我意來解釋佛所說的道理，佛在然燈佛處沒有得到阿耨多羅三藐三菩提。”佛言：“正是如此，正是如此。須菩提，實際上根本就沒有什麼佛法能使人開啟至高無上、大徹大悟大智慧的大門。須菩提，倘若我有得此法，那麼佛就不會授記我，對我說：我寂滅後你將成為佛，佛號為釋迦牟尼。”

“這是什麼緣故呢？”“如來二字，就是一切諸法都無法可得的意思。假如有人說，如來得到阿耨多羅三藐三菩提了。須菩提，其實沒有什麼法能使佛開啟至高無上、大徹大悟大智慧之門。須菩提，我所修成的至高無上、大徹大悟大智慧，其中其實既無實又無虛。所以我才說，一切法都是佛法。須菩提，我說一切法也即是非一切法，只是名叫一切法。須菩提，就好比說人的身材高大。”須菩提說：“世尊，您說人的身材高大，就是非高大，是叫做大身。”“須菩提，菩薩也是這樣。如果菩薩這樣說：我應當滅度無量眾生，那他也就不是菩薩了。”

“為什麼呢？”“須菩提，你要記住：實無有法，名為菩薩。因此佛說一切法都無我相、人相、眾生相、壽者相。須菩提，倘若菩薩說這樣的話：我應當莊嚴佛土，那他也就不叫菩薩。”

“這又為什麼呢？”“我說莊嚴佛土，也就是非莊嚴，只是叫做莊嚴。須菩提，如菩薩能徹底解悟無自我相狀的佛法，那我才稱其為真菩薩。”

第十八品 一體同觀分

“須菩提，你想想，佛有肉眼嗎？”“是的，世尊，佛有肉眼。”

“須菩提，你想想，佛有天眼嗎？”“是的，世尊，佛有天眼。”

“須菩提，你想想，佛有慧眼嗎？”“是的，世尊，佛有慧眼。”

“須菩提，你想想，佛有法眼嗎？”“是的，世尊，佛有法眼。”

“須菩提，你想想，恆河中有許多沙粒，那我說這些沙粒是沙粒嗎？”“是的，世尊，你說的是沙粒。”

“須菩提，你再想想，如果像恆河中的很多沙粒一樣，大千世界中有像恆河沙粒那樣多的恆河，如有像這多恆河中所有沙粒那樣多的佛世界，你認為這佛世界是多還是不多？”“很多，世尊。”佛告訴須菩提：“這麼多佛土中所有眾生的各種心念，我都知道。”

“這是什麼原因呢？”“我所說的各種心念，都是非心念，只不過叫做心念。”

“那您又是如何知道的呢？”“須菩提，過去了的心念已過去了，現在的又過去了，未來的還未來，也不可得。”

第十九品 法界通化分

“須菩提，我問你，倘若有人用裝滿三千大千世界的七寶用來佈施，那麼此人因為佈施的因緣所修得的福德多不多？”“是很多，世尊。此人因佈施的因緣所得的福德是很多。”“須菩提，假如福德有一個實體的話，如來便不可以說福德多了。因它沒有實體，無可形容，如來才說他獲得的福德多。”

第二十品 離色離相分

“須菩提，你再想想，可以憑佛的圓滿肉身來見到佛嗎？”“不可以，世尊。不能以有相來見到如來。”

“為什麼呢？”“因為如來所說的肉身，若依真諦來說即是非肉身，只是叫其肉身。”

“須菩提，你再想想，如來可憑各種完美的身相來認識嗎？”“不可以，世尊。如來不應當憑各種完美身相來認識。”

“什麼緣故？”“您所說的各種完美身相，即非具有各種完美身相，只不過是一個假名而已。”

第二十一品 非說所說分

“須菩提，你不要以為佛有這樣的念頭：我應當有所說法。不要有這樣的想法。”“那為什麼呢？”“如有人說佛有所說法，那他就是在誹謗佛，就是不能理解佛法的緣故。須菩提，所謂說法，其實無法可說，只是說他在說法。”

這時，長老慧命須菩提問佛道：“世尊，可有這樣的眾生，在您寂滅後，聽見此經，他還生不生信心呢？”佛說：“須菩提，那些眾生，並非真正的眾生，也非非眾生。”“這是什麼原因呢？”“須菩提，所謂眾生，他之所以成為眾生，也就是因為他們是非眾生，只是叫他們為眾生。”

第二十二品 無法可得分

須菩提問佛說：“世尊，佛所得至高無上、大徹大悟大智慧，也就是什麼也沒得到嗎？”佛回答道：“正是這樣，正是這樣！須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，是無所得，（須菩提）一點法都沒得到，只是說我成就了至高無上、大徹大悟大智慧。”

第二十三品 淨心行善分

“再說，須菩提，佛法講平等，沒有高下之分，因此稱其至高無上、大徹大悟大智慧。用無我、無人、無眾生、無壽者的心念，來修持一切善法，就能得到阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，我們說的善法，也即非善法，只是稱其為善法。”

第二十四品 福智無比分

“須菩提，假如三千大千世界中像所有的須彌山王這麼多的七寶聚在一起，有人拿它用做佈施。如有人對這部經，甚而至於只對四句偈說等，堅持接受，修持誦讀，給他人講解，那麼前面作佈施之人的福德，趕不上他的百分之一，百千萬億分之一，以至無法用數字來表達。”

第二十五品 化天所化分

“須菩提，你再想想，你們這些人不要說佛有這樣的心念：我應當滅度眾生。須菩提，不要有這樣的想法。”“為什麼呢？”“實際上並沒有眾生需要佛來滅度的。如說有，那麼佛就有了自我、他人、眾生、長壽者的相狀。須菩提，佛說有我，即非有我，然而凡夫俗子卻以為確實有我。須菩提，凡人，就是佛所說的非凡人，只不過名叫凡人。”

第二十六品 法身非相分

“須菩提，你再想想，能憑佛的三十二身相來認識佛的本性嗎？”須菩提答：“是的，是的，能夠憑佛的三十二身相來認識佛。”佛說：“須菩提，如果憑佛的三十二身相就能認識佛的本性，那麼轉輪聖王也就是佛了。”須菩提對佛說道：“世尊，按我對您所說的意思來理解，不應該透過三十二相來認識佛。”此時，釋迦牟尼佛說了四句偈語：

“若是以色來見我，以聲音來求我，那些人是走了邪道，所以不能見如來。”

第二十七品 無斷無滅分

“須菩提，你如有這樣的念頭：佛不是因為具有圓滿身相的緣故，而修得了阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，不要有這樣的念頭：如來不是因具備了完美身相的緣故而修成至高無上、大徹大悟大智慧的。須菩提，如你有此心念：生成阿耨多羅三藐三菩提的人，認為一切法都是空的，那麼須菩提，千萬不要有這種想法。”

“那又為什麼呢？”“因為生成至高無上、大徹大悟大智慧的人，是不能保持空的相狀的。”

第二十八品 不受不貪分

“須菩提，假如菩薩用裝滿恆河的沙粒那麼多的世界七寶用來佈施；假如又有人懂得一切法都是無自我相狀的，而得以生成無生法忍的境界。那麼後者所得的功德要比前者的多。”

“這是什麼原因呢？”“因為諸位菩薩都不接受福德。”須菩提對佛說：“世尊，為什麼菩薩不受福德？”“須菩提，菩薩所作福徳就是要無形相，不執著，當然不應貪戀福德，所以說菩薩不受福德。”

第二十九品 威儀寂靜分

“須菩提，假如有人說如來是時來時去，似坐似臥，那麼此人肯定沒有理解我所說的佛法的義理。”“為什麼呢？”“因為如來沒從哪個地方來，也沒有到哪裡去，所以名為如來。”

第三十品 一會理相分

“須菩提，假如有善男善女把三千大千世界粉碎為微塵，你想一想，這麼多的微塵，難道還不多嗎？”須菩提回答說：“很多，世尊。”

“什麼原因？”“如果真有那麼多微塵，佛就不會說微塵多了。”

“那是什麼道理呢？”“佛說微塵多，就是非微塵多，只是叫做微塵多，世尊。”“所以我說三千大千世界，也就是非世界，是稱做世界。”

“這是為什麼呢？”“如果真有世界的話，那麼世界就不過是一個物質的集合體。我說的一個物質集合體，也即一個非物質集合體，只是叫做一個物質集合體。須菩提，所謂一個物質集合體的意思，是無法用言語理解的，可是凡人卻硬要執著地去認識研究這個物質集合體。”

第三十一品 知見不生分

“須菩提，假如有人說佛說過自我、他人、眾生、壽者的道理。那麼你想一想，此人理解了我所說的佛的義理了沒有？”“沒有，世尊。此人沒有理解佛所說的義理。”

“為什麼呢？”“因為世尊您所說的自我、他人、眾生、壽者的道理，也即非自我、他人、眾生、壽者的道理，所以叫做自我、他人、眾生、壽者的道理。”“須菩提，想要生成至高無上、大徹大悟大智慧的人，對一切佛法，都應當如此去認識，去理解，即不執著於佛法的相狀。須菩提，我所講的佛法相狀，也即非佛法相狀，只是稱做佛法相狀。”

第三十二品 應化非真分

“須菩提，假如有人拿能裝滿無數的世界那麼多的七Bora佈施；假如有善男善女生成菩提心，對這部經，甚而至於只對其中的四句偈語等，受持、讀誦、給人演說，後者所得的福德勝過前者。怎麼說給他人演說呢？即要不執著於這部經的相狀，就是觀照般若。”

“這又是為什麼呢？”

“一切有為法像什麼呢？如夢幻泡影，又如那露水亦如雷電，應作這樣看。”

釋迦牟尼佛到此說完了這部《金剛經》。長老須菩提、比丘、比丘尼和所有的優婆塞、優婆夷以及世上所有的天人、阿修羅，聽罷此經，全都非常高興，並且從此信仰、受持、遵守、修行這部經！

做為佛教文化的愛好者和踐行者，看到這樣的問題總是忍不住想說幾句。這個問題涉及到了一點佛教的歷史問題。實際上，大多數佛經看起來都是佛陀和弟子們的對話問答集，釋迦牟尼佛在世的時候，沒有專門著書立說。佛陀的思想也都是在這些對話間被儲存和流傳下來的。所以想知道佛經是如何形成的，最好從佛教的歷史上入手，這樣脈絡可能更清晰一點。

現在我們去參加高僧大德的法會，聽他們講經說法，現場都會有錄音、錄影，最後還會有文字稿記錄，供人們溫習。但是，釋迦牟尼佛在世的時候不是這樣的，依本人的理解，首先是條件不具備，在那個年代，最多也就是做個文字的記錄，如果那個時候有音訊影片的錄製，那現在我們學習佛法，一定是另一番景象了。其次，一個重要的原因在於，佛陀一生說法是要求弟子“不立文字”的，是什麼意思呢？就是說，佛陀要求聽我的課，卻不能做筆記，如果不懂就問，當場提問，課堂上聽懂了，領悟了，法理就算學完了。法理即明，剩下的就是實打實的修行了，不需要依靠文字來溫習鞏固。至於為什麼這樣，可能也和佛陀的傳法方式和佛法核心內容的可描述性有關。也就是說，離開了佛說法時的此情此景，回去死記硬背佛的說過的話，是很難真正理解佛理佛法的，甚至會產生偏差歧義。

這樣的話，問題就來了。佛法內容浩如煙海，佛陀在世的時候還好，一旦佛陀不在世了，佛法該如何傳承留存，是個大問題。還有，佛法在口耳相傳的過程中，因為文字的理解和表述差別，會導致對佛法的曲解和誤傳。於是，佛陀逝世後，他的弟子們就想辦法，聚集到一起開會，共同回憶佛所過的話，記錄下來，並按經、律、論的分類方式記錄留存下來，和我們的經、史、子、集分類方法差不多。其實仔細想想，這是一件工程浩大的事情。類比一下，我們大學畢業以後，召集同屆的同學，來準確的回憶老師這幾年教過我們的東西，然後整理成冊，供下一屆同學學習用。其中知識復現的難度、知識點的清晰完整、大家意見的統一、幾百人之間的溝通，想起來都異常複雜。但在佛教史上，這樣的集會竟然有六次，被稱為六次結集。可見佛法流傳，實屬不易。

1、第一次結集

首次結集的時間是在佛陀入滅的三個月後，結集的原因就是，佛在世時，沒有文字記錄，僅依靠口頭傳誦，恐怕日久失傳或被曲解或外道摻入。這次的結集，以佛的大弟子摩訶迦葉[jiā shè]為首，還有五百個已經證得阿羅漢果的比丘在王舍城的七葉窟內，由阿難誦經，優婆離誦律，富樓那誦論為三藏，稱為上座部結集或五百結集。簡單的說，就是五百羅漢回憶佛陀的說法，以文字記錄下來，此次結集奠定了佛法經律論的文字基礎。但也有記載首次結集有幾千人參加，可謂規模浩大。這次結集有摩揭陀國阿闍世王的資助，可見當時佛法的興盛、信眾的廣泛。

第一次結集最終形成《阿含經》，它包括：《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》、《八十誦律》（據說已失傳），當然，這便是最早的佛經了。

2、第二次結集

佛祖入滅百年之後，佛教內部就開始有了派系之爭，當時東西部的信眾在戒律上產生了異議，從而引起爭執。應該就像中國東西南北文化差異一樣，本來是很正常的事情，但總有人從中挑撥生事。於是、東西兩部派各自舉行大結集，比第一次規模還大。從此，佛教一分為二，結集七百人的稱為上座部，結集一萬人的稱為大眾部。所以也被稱為七百結集。此次結集以律藏為主，結果是堅持原有律藏制度。

3、第三次結集

佛陀入滅後的兩百多年以後，公元前三世紀時，正是阿育王統治的時期，阿育王早年擅戰好殺，晚年則放下屠刀，篤信佛教。為了消除佛教不同教派的爭議，阿育王邀佛陀的弟子，號稱神通第一的目犍連尊者，還有一千多大比丘，在華氏城舉行大結集，除整理經典外，還編撰了《論事》，因此，阿育王也算是為佛教在印度的發展做出了巨大的貢獻。佛經經典也漸臻完備。

後面還有三次結集，這裡不再細說。這裡寶貴的時間和空間，不如分享一個佛陀的兩位弟子在首次結集的時候發生的故事，這段故事被季羨林先生認為是佛教之間的勢力鬥爭的佐證。不管怎麼樣故事本身還是很引人入勝的。

4、大迦葉和阿難的與會爭端

佛陀入滅後，弟子大迦葉認為：“應當將佛的遺教收集起來，編輯成書，讓佛法永存。”，於是，大迦葉在須彌山上召集眾比丘：“如果你們真心懷念佛陀的話，凡是得到神通大力的弟子，都應該參加結集大會，商量佛的遺教結集的事宜。”，大迦葉的想法得到了比丘僧眾的響應。因為這對於將來僧眾們的修行和佛法的教化都將有無可估量的價值。

大迦葉就從眾多比丘僧眾中選出五百位阿羅漢，來進行法藏的結集，但是阿難沒有被邀請。同時，大迦葉還請了摩揭陀國國王阿闍世進行護法，供給結集期間的吃穿用度。而阿難做為佛陀身邊的隨侍弟子，沒有被邀請，原因是大迦葉認為阿難的修行只到須陀洹果，並未證得阿羅漢，因為只有具備阿羅漢資格的比丘才能參加這次結集大會，所以大迦葉不準阿難參與結集大會。

在之前的十五天說戒的過程中，大迦葉曾經用天眼通觀察到阿難的煩惱未斷，屢犯戒律，大迦葉準備將阿難趕出結集大會。

阿難辯解說：“依照佛的戒律，已成阿羅漢果的僧眾不能在佛陀身邊服侍，所以我留有一些煩惱而未斷絕。”

大迦葉又說：“因為你勸佛陀讓女人出家，使佛的正法減去了五百年壽命。”

阿難說：“三世諸佛都是有四眾弟子的，女人出家何過之有。”

大迦葉又說：“佛陀入涅槃之時，因背痛躺在地上，需要喝水，可你卻視而不見，這是一個大罪過。”

阿難說：“那時正好有車子從河中橫渡過去，將河水攪濁，因此當時沒法取水。”

大迦葉又說道：“佛陀問你，修到了四神足，就可以增加一劫的壽命嗎？你應該告訴佛陀應該增加一劫的壽命。可是佛陀多次問你，而你不回答，所以世尊提前進入涅槃。”

阿難說：“這是魔障矇蔽了我的心田，所以我沒有回答。”

大迦葉又說道：“給佛陀摺疊僧伽梨衣時，你竟然用腳踩僧伽梨衣。”

阿難說：“是大風將僧伽梨衣吹落在我的腳邊，非是我不恭敬。”

大迦葉又說：“佛陀的陰藏相（生殖器隱藏在腹中）在涅槃之後，給女人看見了，這是可恥行為！”

阿難說：“女人見到了佛的陰藏相，會促使她們在此生修行，不應視為破戒。”

但是，大迦葉不想再聽阿難的辯解，而是把阿難趕到寮房中思過。並告訴他：“只有你煩惱解除，證得阿羅漢果位，才能參加結集大會。”

因為阿難是跟從在佛身邊的弟子，佛陀幾乎所有的講法過程以及講法內容，阿難都瞭解得最清楚。加上號稱“多聞第一”的阿難，有過人的記憶力，佛陀講法他基本上都能記住。因此結集佛的法藏，是缺少不了阿難的。

阿難出生的那一年，也正是佛陀成道的那一年。雖然當時初轉法輪的時候阿難並沒有在佛的身邊，但他提供佛和其他弟子的複述通曉了早期釋迦牟尼佛所宣講的佛法。後來阿難隨佛出家以後，更是與佛陀朝夕相處，佛所說的法，也就被阿難默記心中了。當這位博聞強識的阿難把佛陀所說的法念誦出來的時候，佛法也因此而完整的傳承了下來，佛經也因此而形成。學識所限，佛經形成的問題我也就只能回答這麼多了。

釋迦牟尼佛四十九年說法，被歸納為經、律、論三藏。經就是佛所演說的宇宙人生的根本道理，是佛教教義的基本依據；律就是佛教組織為教徒或信眾制定的紀律、行為規範；論是對經、律的解釋或闡述。三藏經典所講的就是戒、定、慧無漏三學的道理。