呃～

你自己看書，自己不能判斷啊？要等別人給你一個判斷啊？人家作者著述也是個判斷，那你為啥不能判斷作者的判斷，卻能無條件相信一個第三者對作者的判斷麼？你對二手判斷，有偏好麼？

對了，你在問“世界本原”？你確定你自己理解你要問的這個“世界本原”指的是啥麼？

我們分兩個部分來敘述。

首先來看胡賽爾的現象學，其次是海德格爾的時間與存在:

在胡塞爾看來，現代科學與哲學的最大錯誤，莫過於它們對事實的迷信。這種揮之不去的憂慮，說白了，就是他認為西方人犯下大錯，而病根就在他們心中。有人將老胡鍥而不捨的“還原意志”，戲稱為西方人文學術“註定要瓦解”的咒語。

說到現象學，歐美學者往往提起“三H”，即黑格爾、胡塞爾、海德格爾（三人姓氏都以H為首字母）。大致原因是：黑格爾以《精神現象學》著稱於世，感召新學各派，包括現象學。而胡塞爾和海德格爾並稱現象學大師，影響波及歐美，聲名幾乎與黑格爾相當。

三H之說，除了能表現三者思想血緣關係，亦可體現德國現象學之於歐美新學的強大影響。而我們若要把握新學框架，理當從德國現象學理論入手，循序漸進，以求順藤摸瓜之便。但是，老黑格爾的精神現象學，並不等於現代德國現象學。接觸它之前，最好弄清這一特定名稱的由來。

根據賀麟先生考證，現象學（Phanomenologie）一詞，始見於德國哲學家朗貝爾特的《新工具》（1764）。後經康德、費希特借用，又在黑格爾《精神現象學》裡得到充分闡發，遂成為流行詞語。

粗略說來，朗貝爾特的“現象”就是“假象”。他提出現象學，是為尋找一種鑑別假象的系統方法。隨後康德也在《自然科學的形而上學基礎》 （1875）中大講現象學。為了區分感性與理性，老康建議設定一個“現象學一般”的先驗範疇，同時將人的經驗知識限於現象界。費希特在《倫理學說》（1812）中則聲辯說，現象學實乃“自我現象學”，因為它從“自我意識”這一本源出發，向外推演出整個現象世界。

在此基礎上，黑格爾得以奠定精神現象學的研究目標。首先與康德相悖，黑格爾堅持理性和感性、本質與現象的統一。其次，他雖同情費希特觀點，卻把他“由自我到世界”的過程反轉過來，提出一個“從現象到本質”的經典公式。

這樣一來，黑格爾就給精神現象學明確了性質和定義：它是進入本體論的預設階梯，其任務是“揭示精神的自我顯現過程”。於是黑格爾聲稱：精神現象學的宏偉目標，即透過現象認識本質，或由普通意識達到絕對理念。他所謂的“絕對理念”，實為理性主義代名詞。對此黑格爾做出樂觀預言：“意識在趨向它的真實存在的過程中，將擺脫異化，最終達到一個現象即本質的階段。”

黑格爾的說法，大體相當於華人的“體用”關係。“用”乃現象，“體”為本質。從客觀事物或現象出發，孜孜探尋其中的客觀規律，最終抵達真理或本質，這也符合華人“格物窮理”“實事求是”的原則。麻煩的是，從現象到本質並非輕易之舉，它本是一個充滿矛盾的辯證過程。反映到學術史上，則有可能演成一種大起大落的反思與改造局面。

老黑格爾的毛病出在哪裡？19世紀初，當他滿腔熱血鼓吹現象學時，正值歐洲資本主義氣勢如虹的上升階段。作為那個時代精神的體現，他的思想不免受到唯心論的侷限，還染上了濃重的理想色彩。這導致他過分肯定主觀意志，片面宣揚絕對理念，以致給後世學者留下一連串拆解的藉口。

當代西方社會病態嚴重、亂象叢生，人的精神惶惑憂鬱，甚至分裂。哪裡有什麼現象與本質的一致？按照尼采的刻薄說法，黑格爾預告的歷史程序，壓根兒就沒有發生。而他所謂的絕對理念，也已淪為“理想的謊言”。在本世紀初的動盪局勢下，胡塞爾所創立的德國現象學，因此不可能成為黑格爾學說的翻版，而只會是它在現代條件下的痛苦延伸與矯枉過正。

歐洲危機的產物

1938年，胡塞爾悄然病逝於德國弗萊堡家中，享年79歲。此公筆耕終生，難得發表，留下大量未付梓的文稿。為防備納粹查抄，他的遺孀委託一個青年教士，將手稿倉促轉移，妥加秘藏。就這樣，一位猶太哲人的幽靈於暗中出逃，躲過了蓋世太保的焚燬令。

“二戰”後，在西德巴登州盧汶市建起一座胡塞爾檔案館，內藏作者骨灰和四萬頁手稿。遺稿經專家編選，現已出版28卷《胡塞爾全集》，另外還陸續推出上百種“現象學研究叢書”，彙集歐美學者的重要研究成果。

以此為基礎的現象學研究，“二戰”後由德國輻射至歐美諸國。專家們普遍認為：作為一種哲學思潮，現象學的持久生命力，實屬學術史上罕見。美國專家施皮格伯格在《現象學運動》導言裡，試將這一運動不斷派生的狀況，比喻為“更像一棵樹，而非一條河”。中國學者倪梁康也在《現象學及其效應》中表示：時至今日，胡塞爾現象學已成歷史，可他的思想仍保留一種“當下可及的理論效應”。

胡氏影響何以蔓延不絕？究其原因，恐怕主要有兩點。

其一，他從一開始就瞄準根本，觸及靈魂，圍繞危機疑症，深入剖析形而上學核心，諸如意識、觀念、主體、意義等。如他在《哲學與現象學年鑑》中所宣示，“本刊編輯部並不分享同一思想體系。促使我們結合的共同信念是：唯有返回直覺本源及有關它們原初結構的洞見，才能利用我們偉大的哲學傳統，反思它的觀念與問題”。

其二，像一切追尋本源和結構的哲學家那樣，胡氏賦予現象學運動一種變革衝動、重建目標。專家認為，這標示西方哲學的一次現代轉折，其意義堪與哥白尼革命或路德開創新教相比。

歸納起來講，胡塞爾變革思想特徵是：拒絕傳統哲學的合法性，要求以科學標準批判現存觀念；為突破形而上學傳統，他不惜開創新的闡釋系統；由於胡氏變革方向頻繁變化，導致運動分化，終將矛盾帶出了哲學領域，形成變革意識的廣泛外溢。

既如此，胡氏變革意識是如何產生並發展的呢？這方面各家意見不一。 我以為，根本原因來自他對於現代危機趨勢的深刻洞察，也來自危機對他個人造成的思想壓迫。

1935年，胡塞爾被納粹剝奪德國公民權。就在他晚年境況窘迫、心境憂鬱之際，這位年過七旬的老人，毅然發表《歐洲科學危機與先驗現象學》。此書收集了作者在布拉格、維也納的系列講演，後加入一些手稿，合成他的憤世之作。

其中有大段關於“歐洲衰敗命運”的痛苦分析：“我肯定地認為，歐洲危機起源於一種誤導的理性主義。”理性誤入歧途，主要表現於實證主義氾濫，以及一種任由自然主義者扮演“真善美導師”的錯誤傾向。結果是人性蒼白、虛無氾濫、納粹興起，理智也隨之變成了瘋狂。

針對這種可悲現狀，老人大聲疾呼：歐洲如何擺脫危機？哲學怎樣獲得新生？我們為何再也不能像古希臘人那樣以哲學理想來支配生活？何時方可看到“一隻不死的精神之鳥，從那疲憊厭倦的思想灰燼中冉冉升起”？

據說胡氏早在1910年已經看出：與危機密切相關，“出現了某種針對人類認知能力的絕望，以及一種圍繞世界觀的非理性突變”。為此，他較早提出了有關科學危機、哲學危機的問題。

關於科學危機，西方公認的發難者，是德國社會學家韋伯。1923年，韋伯著文批評自然科學發展帶來的負面效應。他聲稱：從人類發展總體趨勢看，“科學既不適合處理價值觀念，也無法回答個人生存意義問題。”

緊隨其後，美國哲學家懷特海也公然宣告：“物理學的穩固基礎已遭瓦解，科學思想的傳統基礎，正變得無法辨認。時空、物質及其構造、形式和功能等等，全都需要重新加以闡釋。假如科學不想變成一堆紛亂假說的雜燴，它就必須變成真正的哲學，並對其基礎加以徹底批判。”

與韋伯立場相似，胡塞爾在他1910年發表的論文《作為嚴格科學的哲學》中，即已形成一種憂慮情結與批判衝動。在他看來，當時的緊迫問題，既有科學領域裡的實證主義氾濫，也有哲學內部的虛無主義猖獗。面對科學與哲學雙雙陷入困境、兩種危機交替上升的態勢，胡塞爾輾轉難安，盼望能以嚴格科學標準，重建西方哲學，以此克服分裂、恢復哲學的統領地位。同時他又表示：他的目標不同於狄爾泰的世界觀，因為他著眼於人類 未來，而狄氏只關心“當下人生處境”。

此處有必要說明德國哲學家狄爾泰與哲學危機的關係。狄氏提出所謂的精神科學（Geistwissenschaften），此乃一種與尼采同時代出現的德國“理想學派”。19世紀末，由於數學和物理學的巨大進步，自然科學進入正規化革命時期。糟糕的是，革命也帶來嚴重哲學危機。

一反啟蒙運動以來的樂觀主義，歐洲哲學家痛感自己的落後軟弱。他們奉為圭臬的形而上學體系，如今面臨科學挑戰，也開始顯得岌岌可危。在新興社會科學領域，諸如經濟、法律等科的學者，紛紛轉向實證主義。而在傳統頑固的人文學科，隨著救亡情結加重，反倒萌發出一種針對自然科學的分離情緒。

在此局勢下，狄爾泰的精神科學應運而生，成為頗為誘人的拯救方案。狄氏在《人文科學引論》中宣佈：作為新型人文科學，精神科學將與自然科學並肩而立、各司其職。換言之，它既要體現科學精神，又不淪為科學附庸。為延續人文傳統，它將堅持以人為中心，重視文明研究。同時它會檢驗傳統真偽、棄絕浪漫積習，以建立獨立的精神科學體系。

夾在尼采與狄爾泰這兩股“哲學應變勢力”之間，胡塞爾處境尷尬，被迫採取雙向批判姿態。一方面，針對尼采鼓吹的極端懷疑論，胡氏突出理性“確定性”及其科學依據；另一方面，他又批評狄爾泰，說他的歷史主義闡釋只能導致哲學相對論，以及一種平庸世界觀。

與狄氏的分治計劃不同，胡氏要繼承康德理性批判精神，廓清形而上學觀念，推進哲學科學化，以此保證自然與人文科學和諧發展。

上述正是胡塞爾創立現象學的初衷。我們知道，從世紀初到“二戰”前，歐洲的社會與政治危機頻仍升級，一度掩蓋了人們對於哲學危機的關注。作為專心致志的哲學家，胡氏不關心時事，也反對學生的務實傾向。在他看來，那些紛紜多變的現實考慮，極易干擾現象學的崇高目標。但這種目不斜視的聖賢形象，並不意味他忘卻嚴峻現實。

德國學者德布林在《胡塞爾思想的發展》中指出：胡氏早先提出警告，擔心“科學的貧困”會促使各種世界觀蔓延。然而世界大戰“令一切都發生了根本變化”。戰後，他被迫兩面作戰，“既反對歷史相對主義，又反對 自然主義兼併企圖”。他的批判也相對集中，即理性誤入歧途，科學再也“不能回答人類生存的問題”。

在《歐洲科學危機與先驗現象學》這部總結性著作裡，胡氏明確提出他對現代科學的指控：

（一）科學業已墮落為實證主義。就是說，它拋棄了高尚的哲學思考與倫理目標，只關心事實、資料、操作和應用。這導致它背離使命，淪為一種偽科學或“真正科學的殘餘”。

（二）科學只回答關於事實的問題，卻無意麵對價值規範，因此它將失掉對於人類生活的總體把握。恰恰因為取消精神探索，斷絕它與心靈的聯絡，實證科學正變成一種“被砍掉腦袋的科學”。而這種沒頭腦的科學，終將威脅社會，加害於人類。

當然，胡氏的科學批判，並非單純反對科學。他的著眼點，依然落在哲學的科學化重建上。可以說，從1910年發表《作為嚴格科學的哲學》，直到他晚年的《歐洲科學危機與先驗現象學》為止，無論如何轉換方向，其目標始終未變，即以現象學批判並重組西方哲學，尤其要克服“伽利略客觀主義與笛卡爾主觀主義”分道揚鑣的局面。

說到底，胡氏確信：唯有提供一個完整的現象學哲學基礎，才有可能扭轉歐洲哲學從中心撕裂、瀕於瓦解的歷史危機。

通向心物統一之路

如同施皮格伯格所評，胡塞爾“在猖獗的非理性主義包圍中，恪守信念與人性的力量，為重建西方哲學進行了真正開創者的工作”。可是，胡氏的努力並未達至他所期望的結果。他的理想主義，不僅無法挽回西方哲學的裂解趨勢，更不可能改變資本主義文化的畸變邏輯。下面，讓我們沿著胡氏思想發展線索，概述他在三個階段的理論要點：

一　哈雷大學階段（1886—1990）這是胡塞爾思想的發端時期，也是所謂的“描述現象學”階段。胡塞爾早年是一個來自摩拉維亞（今屬捷克）的猶太青年。他先後在萊比錫大學、柏林大學攻讀數理邏輯，並於1883年 在維也納結識布倫塔諾教授。在這位著名哲學家的鼓勵下，小胡決心以哲學為業，繼而在哈雷大學擔任私人講師，寫出早期名著《邏輯研究》兩卷本。

《邏輯研究》的主攻方向，是將心理研究與邏輯方法結合起來，建立一門“關於純粹意識的科學”，即現象學。按照胡氏補充定義，既然現象學是以“意識研究”為目標，它就不僅僅是一門能夠“聯絡諸學科”的科學，它更應該是一種“特殊的方法與哲學思維態度”。

何謂意識科學？當時的實驗心理學派認為：人的意識是一種透過感官收集印象的容器，其中的內容，與人所遭遇的外界事物，呈現一種機械反應關係。遵照洛克的經驗主義傳統，他們把心理活動當作物理現象，企圖歸納出某種機械操作規律。可在胡氏看來，如此冷酷操作，不啻是用亂刀切割人心，造成哲學這一萬學之尊的痛苦分裂。

從大學起，小胡就為此陷入苦惱。他不贊同叔本華的生命哲學，卻擺脫不了笛卡爾式沉思。面對“主體的奇妙”，他讚歎不已，流連忘返。意識的真理，究竟藏在何處？他相信聖徒奧古斯汀的名言：“無須尋找，真理原在你心中。”在導師影響下，胡塞爾立志要發現意識的本質，將它變成“嚴密的邏輯科學”。

意識作為心物統一體 　一如施皮格伯格所評：胡氏像黑格爾那樣重視主體，並把意識研究當成了哲學基礎。但與之不同，胡氏更多一層直觀方法、結構分析。另外，他所致力的現象學，也不等於精神現象。我們已知，黑格爾的“現象”，就是一種表象：它經由歷史程序顯露本質，最終完成對立統一。

如今兩元論裂解，如何恢復統一？胡氏解救方案，是將意識重新定義為“心物統一體”：它既非物理學實在，亦非心理學現象，而是一種先驗本質。打個比方說，胡氏的“意識”就像一個包裹，其中自有三套獨特的心物關聯構造（Zuamennhung）。我們不妨把它看作是萊布尼茨所說的那種“單子”，或是一個獨立存在、心物交流、密不可分的完整結構。

為了擺脫主觀與客觀的雙重偏見，胡塞爾刻意描述意識的整體構造，把它當作第一性目標。唯此他才能建立一種新哲學本體，彌合心物分裂。誠如賀麟先生所見：現象學作為一種本體論，並不重視歷史、經驗和存在， 它只關心“某種抽象本質的直觀”。由於胡氏稱現象為事物（Sachen），有人誤以為他要回到客觀世界。殊不知現象學理論的“眼”，恰是意識與觀念本質，以及上述能夠導致意義的“意向發生結構”。

意向結構分析

依照布倫塔諾的意向論，世間的一切現象都可分為物理與心理兩種，後者自有一種意向性。對此布氏提出兩項原則：

（一）作為事物在人心理上的對應項，意向可以單獨存在，不必依附外界。換言之，真理不在客觀世界，也不在主觀意識，而在於內在自明判斷。

（二）既然真理涉及一種內在邏輯，我們應瞭解意識活動的結構。拉丁文“意向”（Intentio）一詞，原指追求型心理行為。布氏發現意向有兩個端點：一是意向，二是意向物件。簡單說，人的一切意識活動，都在這兩極中展開。另外，人的意向具主動性，它能產生創造性思維。與此同時，它又指謂物件，並與之相應，兩者缺一不可。

受布氏啟發，胡塞爾在《邏輯研究》中努力發掘意識王國的領地，充分展示意識活動的豐富性。方法上，他出於對布氏靜態描述的不滿，主動引入邏輯規則、複合構成觀念，細緻分解意識行為的各種型別與內容。這不僅涉及行為質料與質性的區別，還包括內容的差異辨析，諸如表象與判斷、命名與陳述、感知與想象、反思與統覺等。

其中突出的創見，是有關意向活動（Noeses）與意向物件（Noemata）的一條平行規律。從邏輯學角度看，這一平行律恰好對應於“真理陳述與參指事物”的雙層結構。反過來說，只有作為邏輯學的正當存在項，上述意向結構才能被胡塞爾抽取出來，加以本質直觀的研究。

意向—物件平行律

我們已知，自然主義者不加區分，誤把“意識”當成一個被動容器。笛卡爾因強調“我思”，反而造成了主體封閉。與之不同，胡塞爾首先將“意識”分解成兩半或具有不同功能的兩層，復加以邏輯焊接，得出一個心物吻合、自行運轉的精巧結構。

簡言之，胡氏認為意識的前一半，是具有綜合功能的“統覺”，後一半則屬於觀念或內在體驗。針對後一半，他著重表明：觀念本是一種替代性表象。作為反映事物的心理替代，它也是由某個詞語或符號承載的意向。

為了打破笛卡爾的封閉主體，胡塞爾又突出意向的“超越功能”，認為 它不僅能指示、瞄準和替代物件，而且具有一定的飄逸、逃脫、變形可能。胡氏的這一重要見解，後來影響了語言學轉向。譬如德里達就公開承認：他受到胡氏“意向飄逸”“替代缺憾”的啟發。

既然“意向性的弓箭指向世界”，我們如何才能控制它那散漫的遊戲興趣呢？此後的研究中，胡氏不斷返回意識的前一半，即“統覺”的構成領域。多虧他的精細考察，我們發現在此高階活動中，意向受到複雜的轉換處理。套用現象學術語，它們必須經過立義、充盈、反思和變更，方可形成特定條件下的生動意義，進而產生豐富的人類意識。

具體說，意象平行律是這樣發生作用的：日常生活中，我聽見別人說話聲音，立即意識到這是含有一定意義的詞語。此時我聽見的聲音，作為物理現象發生變形。於是，我同時進行兩種平行的心理活動：一方面經由符號，喚醒我心中儲存的觀念；另一方面又透過反思、變更與綜合，形成某種超越物件的認識。而我原有的觀念，也在此過程中，相應得到了充盈，或被賦予新的意義。

總之，依照德國專家德布林的解說，胡氏在此力圖證明：人的意識活動本是一種基於身體知覺，又能誘發心理變化的綜合過程。為了把握它的運作方式，我們最好把它視為一個獨立的意向功能系統。而每個人的感覺內容，只是它“用以編織一個超驗世界模式的原材料”。

二　哥廷根大學階段（1900—1916）執教哥廷根大學後，胡氏開始宣講現象學。他的講稿包括《邏輯研究》《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷（簡稱《觀念Ⅰ》）等。在這一段平靜的教書歲月裡，胡氏安然論道，吸引了大批青年。對他們而言，現象學不僅是一場哲學革命，也是亂世中重建個人信仰的希望。

20世紀20年代，胡塞爾的追隨者在哥廷根和慕尼黑兩地先後組成研究團體，其思想活躍，聲勢奪人，史稱“現象學的春天”。然而，多數人一直難以理解胡氏旨意。1907年，他在哥大講演《現象學的觀念》，企圖澄清觀點。不料弟子們誤以為老師立場倒退，因而怨聲四起。現象學究竟難在何處？

依照專家意見，胡氏在描述意向結構的過程中，註定要不斷“向內挖 掘”，直到無人追隨的地步。再者，由於胡氏執意擺脫自然主義，又缺乏語言手段，他必定會感到捉襟見肘。例如，他一方面不斷借用他人術語，另一方面又屢屢改變方向，結果給人造成出爾反爾的印象。而這一時期胡氏的中心任務，偏偏是要針對自然主義假設進行還原，以克服“世紀偏見”。

自然主義假設

此乃胡塞爾長期與之搏鬥的一股強大觀念。可以說，它既是受到形而上學傳統支配的世界圖景，也是基於經驗知識的科學世界觀。這種自然觀，本是西方人發明的一種假設，其中不乏真知灼見。由於自然主義誤導，它在20世紀受到空前的誇大扭曲，竟成為西方人不假思索的絕對真理。對此，胡氏在《觀念Ⅰ》中尖銳地指出：我們面臨的並非什麼真實世界，而是一個充滿混亂的非世界（Unwelt）。

換言之，假設的“意向與物件”不對稱，二者嚴重缺乏和諧。同時他又堅信：意識是存在之母，是一切可能世界的誕生地。先驗意識更是世界賴以形成的先決條件。不妨說，當人的意識表現出某種內在秩序時，一個世界便會應運而生。自然主義假設，恰是這樣一種先驗意識。它的毛病不在於無力造就理想世界，而在於它強使歐洲人自負自信，卻又無視靈魂深處的危險。

在《觀念Ⅰ》和其後發表的《觀念Ⅱ》中，胡氏殫精竭慮，揭露出一條事關全域性的重大隱秘：歐洲人的現有意識，非但不能指向、替代真實世界，相反，它只是自然主義“掩蓋意識力量的結果”。這種錯將意識當作世界的虛假觀念，實乃一種遮蔽意識的“自我統覺”。

還原與懸置

為了掃蕩偏見，胡氏反覆探索還原通道。他在《邏輯研究》中規定：現象學的任務是揭示意識行為，將其還原為意向。為此他提出“現象學還原”，即要求人們放棄成見，關注主觀經驗的顯現，因為“顯現即現象”。

此後他又強調“本質還原”。這關係到知覺、想象、回憶等過程描述，它們都與意向分析有關。這方面的典型例證是：我從不同角度觀察一個立方體，可以看到幾個側面。可當它們在我心目中顯現時，卻能合成一個完整形象。這說明意識具有綜合能力。如此顯現在意識中的直觀物件，胡氏稱為“本質”。

走到“本質還原”這一步，胡氏已經遭到學生詰難。他們質問：所謂本質只是一些主觀要素，它們能有多少現實意義？針對疑慮，胡氏在《觀念Ⅰ》中辯解說：“我們並非否定現實存在，而是要擺脫關於它的荒謬解釋。”

於是他進一步提出“先驗還原”法，試將客觀實在存而不論，“加上括號”。或者說，他要“排除獨立存在的世界，代之以經驗、感覺、回憶、判斷等”意識構成。胡氏將這一處理辦法稱作懸置（Epoche）。他說置入括號的，並不是世界的存在，而是自然主必假設。一旦我們揭穿了它的虛偽，懸置就成為多餘。此外，懸置並未放棄物件。它把物質從謬見中解救出來，承認其“如其所是”的含義。

破鏡難圓的事業

迄今為止，胡塞爾一直奉行兩項根本原則：第一，堅持先驗唯心立場，全力研究意識結構，從中尋找意義根源；第二，為批判傳統假設，他在方法上配合以反思與還原，以期獲得透視現象的銳利目光。

在胡塞爾看來，現代科學與哲學的最大錯誤，莫過於它們對事實的迷信。這種揮之不去的憂慮，說白了，就是他認為西方人犯下大錯，而病根就在他們心中。有人將老胡鍥而不捨的“還原意志”，戲稱為西方人文學術“註定要瓦解”的咒語。

實際上，由於條件所限，胡氏未能實現心物統一，反而於不期之中掀翻了“自我論”這隻潘多拉的盒子。或者說，他一舉撬動了西方現代思想的閘門：在他死後，歐美思想界波濤洶湧，騷動不止，畢竟與此不無關係。

圍繞胡塞爾與當代思想的關係，德國學者圖尼森在其名著《他人》中表示瞭如下看法：（一）歐洲現代思想一向以笛卡爾的“我思”為支柱，20世紀歐美哲學反其道行之，逐步走向主體消解的格局。（二）以此為線索，胡塞爾的不懈努力，便可看作是一種“反笛卡爾趨勢”的痛苦萌發：它一面批判笛卡爾遺產，將其推至極端，一面因應形勢，主動開創某種“進步改造”工程。圖尼森的這一辯證見解，有助於我們瞭解胡氏動機與效果的複雜關係。

三　弗萊堡大學階段（1916—1938）當了近二十年的私人講師和編外教授，胡塞爾終於在1916年升任弗萊堡大學哲學教授。然而第二次世界大戰爆發，致使他的研究受挫，學生離散，兩個兒子參軍後一死一傷。禍不單行。他的學生海德格爾，竟也與他分道揚鑣，反目為仇。

1933年，海德格爾升任弗萊堡大學校長，胡氏卻兩次被趕出校門。這位追求理想的命薄之士，在兩次大戰間度過漫長的暮年，一面飽受命運嘲弄，一面嘔心瀝血，陸繼寫下《觀念Ⅱ》《笛卡爾沉思》《歐洲科學危機與先驗現象學》《互主性現象學》等大批手稿。在他身後，我們很難找到如此獻身的哲學家。繼之而起的，大多是一些懷疑成性甚至以拆解為樂的當代學者。

1922年，胡塞爾在英國講演時宣稱：人間萬物奇異者，莫過於自我意識。存在並不神秘，神秘的是作為存在者的我：我知道自己存在，並能藉助我思去了解其他。他強調：“這是一個我必須面對的原初事實。哲學新手可能覺得這是一個充滿唯我論鬼魂的黑洞。真正的哲學家不會逃離，反要盡力把它照亮。”請留意：這一激進唯我論，正是導致胡氏痛苦的根源。

需要提醒大家，胡塞爾早在《觀念Ⅰ》中已形成一個有關“意識構成”公式。此舉敲開了笛卡爾的“我思”硬核，將其延展為一個三段相聯式，即我（Ego）、我思（Cogito）與我思物件（Cogitata）。不難看出，此處“我”作為中心，集中控制一個主客體複合結構。只有以“我”為出發點，才能指向客體或他人。

另外，撇開“生物自我”“心理自我”，胡塞爾真正看重的是“先驗自我”。透過先驗還原，老胡盼望能夠發現一些“最後殘餘”，而這便是一個純粹的自我意識領域，也是現象學可以抵達的“絕對主體”。可惜他的天真設想始終難以確立。

非但如此。老胡拼命攻擊自然假設，卻又無法推翻它。這是因為：他不得不把人視為一種雙重存在。我們知道，人首先是一種自然產物，並具備物理品性。但他又兼有心理構造與精神獨立性，並與物質世界保持經驗聯絡。胡氏在此妥協，承認這兩種存在雖有差異，卻都是人性。由於自然主義的絕對化，致使心物裂解，難以統一。根據當時科學水平，胡氏無法 證實心物統一，可他又不甘心坐待科學發達之後。為擺脫自然假設，他只好假設“現象學統一”。

據他在《觀念Ⅰ》中論證：心與物二者差異，在於“所予方式”，即心理存在是內在充分所予的；物理存在則是在三維空間中被給予的，因而不能被人充分知覺。二者各有不同，卻又彼此協調、不可分離。假定科學發展將證明兩者同一，他便能徹底地瓦解自然假設。

看來，胡塞爾是陷入雙重認識論而難以自拔。《笛卡爾沉思》中，他結合前人教訓，深刻反省自己的騎牆立場：笛卡爾曾以“我思”作為測度世界的阿基米德點。可他不能免俗，最終走上了肯定自然科學的迂迴之路。如今令老胡輾轉難安的問題是：人的意識豈可一面依賴世界而存在，一面又把世界當成自我意識的產物？

介於魚與熊掌之間，他只好“先透過懸置失去世界，然後再靠自我審視來重新贏回它”。懸置方法有利於質疑，可它分離出來的顯象領域，猶如自然主義大海中一個意識孤島，依然不著邊際。為了擺脫窘境，胡塞爾在《觀念Ⅱ》和《歐洲科學危機與先驗現象學》中，接連提出“物質關聯項”“生活世界”“互主性”三個相關命題。

物質作為意識關聯項

這一命題認為：人的意識不僅具有先驗本質，它還是世界上一切物質的根基。據此，人的意識無疑對世界具有絕對支配力。而物質世界，則因此淪為一種相對可變的“副現象”。作為“與意識並存的伴隨性事實”，物質的缺席，影響不了意識的獨立存在。它的到場，卻能幫助意識構成某種意義統一體。

胡氏斷言：一切實在的統一，都是意義統一體。而統一來自“意識的意義賦予”。反過來說，由於意識不以任何因果方式依賴於自然，自然存在就“不是意識存在的條件，而是作為意識的一個關聯項而產生的。它存在，僅僅由於它能在意識的有序聯絡中構成自身”。假若世界真是依存於人類意識的某種關聯項，那麼，自然主義解釋將會不攻自破。

生活世界

《觀念Ⅱ》表明：當人的意識指向一個物質世界時，這世界必定會沾染主體性，並具有視域結構。由主體性支配並構成的這個世界，胡氏稱作“周圍世界”。這個世界不可解釋，只能被人描述，因為它與我的 關係並非是因果性的，而是意向性的。換言之，我可以主動順應世界，亦可抵抗它，這完全取決於個人意願。

《歐洲科學危機》中，老胡又將周圍世界，改稱生活世界（Lebenswelt），以便指示不言自明的日常環境。胡氏說：生活世界覆蓋不了自然科學的客觀世界，它本身卻被置於自然觀念籠罩之下。潛在的自然觀念，令我們茫然面世，以為一切理當如此，從不提出疑問。這便是生活世界的“非課題性”。另外，生活世界又具有主觀相對性，它能伴隨個人視域移動而發生變化。生活世界代表了胡氏又一還原通道。在此基礎上，我們便可區分自然態度與反思態度，進而追問生活世界：你何以如此？

互主性原則

互主性概念與生活世界相關，這也是胡氏後期思想的矛盾焦點。眾所周知，主客體原則一直是哲學史上的經典命題。它不僅涉及主／客、我／他關係，而且牽扯到我與他、我們與他們等有關主體間關係。

從笛卡爾到康德、黑格爾，西方人討論主體，大致是從自我出發，或以歐洲文化為中心，由近及遠地推展開去。而他們所說的客體性，無非是指“物自體及其針對主體而言的有效性”。不難看出，西方人的傳統主體觀，狹隘自閉、陳舊不堪，早已構成他們思想上的嚴重製約。

胡塞爾提出互主性（Intersubjektivitaet）概念，首先是要告別唯我論，將它由單數擴張為複數，以便走向一種互主性現象學。透過大量分析，他發現每一自我都隱含著許多異我（Alter-ego）：正是由於這種隱含，世界的先驗意義才得以構成。對於互主性的把握，因而涉及自我對他人的各種複雜經驗。

其次，胡氏把互主性視為一切精神現象的基礎，認為我們可以藉助它，來把握世界的原初構造。互主性表明：各主體間存在中介性。在它上面，聳立著“作為互主性構造結果”的生活世界。再往上，才是那個所謂的客觀世界。由於受到自然觀念支配，客觀世界看上去充滿理性，可它片面追求實證有效性，亟須加以道德倫理的鑑別調整。

說來好笑，胡塞爾從我出發，持續多年探討自我與異我的關係，居然抵達不了區區一個他人（Andere）目標。可見西洋哲學的改造工程或稱心臟手術是何等艱鉅！話說回來，我們也應看到，胡氏較其前輩要開明得多。

首先，他的“我思物件”，不再混淆物自體與其他人，而是細緻區分“他物”與“他人”這兩類物件。再者，他有意貶低“他物”，突出“他人”構造的複雜性，而且樂於承認“他人”的存在：“我經驗他人，他們現實地存在著。一方面他們作為客體被我經驗，而不僅僅作為自然物體。另一方面，他們又作為相對獨立的主體，被我經驗。這些主體經驗這個世界，同時也經驗著我，就像我經驗他們一樣。”

圖尼森教授指出：胡氏接受他人，可這個“他”，並非我的孿生夥伴，也不具有與我平等的第一性。“他”只是“我”的派生、異化或統攝物件。誇張一些講，胡氏的“我”，好比荒島上的魯濱遜，其優越本質凌駕於一切野人或化外之人。只有在“我”（西方中心）的先驗視域展開後，其他主體才能被我發現、經驗，加以主動把握。而“我絕不會因為遭遇他人而感到驚訝，或輕易被他改變”。這樣一來，即便“我”能構造他人，或透過想象進入他人意識，多少感悟出他類似於“我”的人性，可他在本質上還是陌生人，是一個畢竟不同於“我”的“異我”。

對此結果，當代西方哲學家多持批評態度。例如德國專家海爾德揚言：“不回答互主性問題，就無法阻止現象學的失敗。”哈貝馬斯不無同情地表示：胡塞爾試圖“從單子論推演出互主性關係，以構造一個共享的世界視域，但這個嘗試失敗了”。盧曼乾脆抱怨道：互主性是“一尷尬用語，它表明人們再也無法堅持主體，也無法規定主體”。

辯證地看，胡氏失敗並不意味西方哲學從此無所作為。正因為老胡留下一個繁難問題，後人才可能圍繞“我／他”關係，繼續在哲學及其毗鄰領域開拓出一系列相關理論。其中有海德格爾填補空缺的“共在觀念”，有布伯另闢蹊徑的“對話主義”，有福柯當作批判利器的“話語理論”，也有哈貝馬斯賴以重建一切的“交往理性”。

時至今日，爭論已使互主性問題衝破哲學藩籬，具有語言學、政治學、社會學與文化研究的多重意義。現在，讓我們暫時懸置胡塞爾的難題，轉向他的學生海德格爾。

要理解海德格爾的著作，對許多人來講，特別是對習慣於傳統西方哲學方法的人來講，是很困難的。甚至對那些研究他思想的學者們而言，儘管可以熟悉他那些著名的著作，知道他的許多觀點，但具有哲理嚴格性地領會他的思想堂奧，卻也是一個挑戰。造成這種困難的原因，除了其他因素之外，最主要的恐怕還是不明瞭他的主導思想方法。

在這方面，海德格爾本人要擔負一定的責任，因為他在其主要著作《存在與時間》和其他一系列生前發表的著作中，沒有清楚地交待其方法。有的地方好像交待了，但語焉而未詳，徒增困惑。比如在《存在與時間》導言中，他用第7節來闡發“此研究的現象學方法”①，它就是：“讓那顯示自身者，以從它本身來顯示它自身的方式，被從它本身那裡被看到。”②即便聯絡到上下文(那裡對“現象學”這個詞的兩部分做了希臘詞源學的追究，並將這種方法簡括為“朝向事情本身！”)，讀者也很難領會被這麼樣充滿了“自身”和“本身”的方法的真意。沒有與其他哲學方法的比較，沒有對此方法的內在步驟和結構的交待，沒有具體的例證，讀者如何區分他所講的“事情本身”與唯理論、經驗論、唯物論等傳統所講的事情本身的區別呢？困難不是完全不可逾越，但畢竟沒有提供開門的鑰匙。這樣，“到1929年，事情已經很清楚，《存在與時間》中討論的存在問題被人們誤解了。”作為補救，海德格爾馬上出版了《康德書》，以便“在康德那裡尋求對我所提出的存在問題的辯護”。③但水似乎越攪越渾，連《康德書》也遭到新康德主義者的抨擊。於是海德格爾只有慨嘆學術工匠們無法理解“在思想者之間發生的思意深長的對話”④了。

為了聽懂這種思意深長的對話，更為了理解海德格爾本人的著作和思想，我們應該在他那裡找到對自家方法的更加明晰、更加有對比視野的說明。幸運的是，從上個世紀八十年代末到九十年代中期，海德格爾早期在弗萊堡大學授課的講課稿(1919－1923)出版了，這期間還有克茲爾(T.Kisiel)的開創性研究著作《海德格爾〈存在與時間〉的起源》(1993年)的出版。這些文獻幫助我們深入瞭解到海德格爾初次形成自己方法時的思想特點，特別是對當時被他稱作“形式顯示”或“形式指引”(die formale Anzeige)的思想方法的比較清楚的表達。在寫作《海德格爾思想與中國天道》(1996年)一書的晚期，我接觸到了這批材料中的一部分，受到相當的啟發和鼓舞，對我之前的海德格爾研究的總體特質也更有信心，因為這個方法除了對我有新的提示之外，還印證了以前摸索出來的東西。後來，在一些文章和《海德格爾傳》中，我一再闡發這個方法，引起了中文學術界的興趣。這許多年來，出現了一些有關的研究和翻譯。但是，我感到對於這個方法還有再做深入細緻闡釋的必要，因為它雖然提供了關鍵性的“指引”，但其本身也包涵著相當大的解釋空間。尤其是，因為它“形式的”空曠，所以特別需要在具體的例子中表現其生機，而且實際上，這些運用就屬於此方法的本意。海德格爾的那些早期著作雖然也給出了運用事例，但還遠不夠，只有到了《存在與時間》這樣鉅著的海水裡，形式顯示這條龍才能盡顯其騰雲興雨的妙處。

所以，下文將首先介紹這個方法出現的背景，然後更詳審地揭示它的特徵。接下來，就要透過這個方法來解釋《存在與時間》的基本特點和一些關鍵詞(可稱作是“形式顯示詞”)包含的思路，以便更貼切地展示它的思想活力和獨特之處。

一、為什麼會提出此方法

海德格爾提出這麼一個極不尋常的革命性方法有許多原因，他青年時期就表露出的思想品性就是其中之一。我們可以談“詩品”、“人品”，當然也可以講“思品”，而海德格爾的思品在西方哲學家中應該是最原色的，最靠近生命的原初形態。借用他早年一篇關於同鄉亞伯拉罕·克拉哈神父的短文中的一個描述就是：“純樸、清晰和真實”(schlicht,klar und、wahr)⑤。他反對一切對生命或人生的人為割裂，比如主體與客體的割裂、文化與土地的割裂、知識與信仰的割裂，反對透過它們追求一種自以為得到了啟蒙真諦或現代教養的輕浮生活。在早年關於J.約根森的《生活的謊言和生活的真理》(1910年)的書評⑥中，他稱讚約根森從表面上“幸福”的“生活的謊言”轉向了似乎很“苦痛的”的“生活的真理”。然而，年輕海德格爾畢竟相信這樣一條“生物學的基本原則”，即：“真理一定會導向幸福，而謊言一定導向毀滅。”⑦

有人愛說海德格爾的本色是農民。如果不帶有現代人的輕蔑，這話也不算錯，因為他自小生活在鄉間村鎮，而且他對土地、田野小路和大自然有著深情摯愛(這從他後來寫的《田野路》⑧等文章和許多詩篇中都可看出)。1907年夏，正是在這田野路上，上高中的海德格爾收到了格約伯神父送給他的布倫塔諾的書——《論存在對於亞里士多德的多種含義》，由此走上了探討“存在原意”的思想道路。整體打量海德格爾的人生和思想就可知，他自小愛走的田野路，後來常爬的通往托特瑙小屋(他的山間居所)的山路，與他的現象學之路、語言之路，乃至他涉足的老莊的“道一路”⑨，是無法分開的。因此，他的思想之路或思想方式就一定會盡其所能地不離開生命之路和自然之路，而這正是形式顯示方法的特徵。

另一個促使海德格爾追求新方法的動因，是胡塞爾的現象學及其遇到的困難。海德格爾很早就在思索，亞里士多德講的存在哪種才是真正原本的。上大學後接觸到胡塞爾的著作，他開始模糊地感覺到一些方法上的門道。雖然胡塞爾的現象學是意識化的，但那要擺脫掉、“還原”掉一切非直接經驗的控制，從意識的直觀處來“看”的方法取向(這取向是否充分實現了是另一回事)，對海德格爾很有吸引力。特別是胡塞爾追究意識的源頭，達到了內時間意識，發現了其中的原初“暈”(Hof)發生結構，並由此涉入在顯意識之前的、有超主體化可能(但並未充分實現)的發生現象學，應該對海德格爾有過提示作用；雖然海德格爾說到胡塞爾對他的重大影響時，強調的是《邏輯研究》的“範疇直觀”學說，而講到與他自己的時間思想相關者時，強調主要是康德《純粹理性批判》第一版，但就海德格爾自己的獨門秘術——形式顯示——的形成而言，胡塞爾的內意識時間觀應該是起過作用的。所以，當胡塞爾看到海德格爾的《存在與時間》手稿時，就讓他為自己編輯出版《內時間意識的現象學講座》(1928年)，這其間不無深意。

但是，胡塞爾的意識現象學中影響過海德格爾的因素，如直觀第一、內在發生結構等，一直受到胡塞爾本人的主體主義、經驗主義和反思物件化思維傾向的束縛，這使得他的學說呈現出某種不一致，並進而受到他人的批評。其中與海德格爾最有關係的批評者是新康德主義學者那託普(P.Natorp)。在海德格爾看來，那託普對胡塞爾現象學的批評集中在其方法，也就是胡塞爾在《觀念I》中所說的對“體驗之流”(Erlebnisstrom)進行“反思性描述”(reflektiven Deskription)的現象學方法⑩。這批評包含兩個要點，即“反思”和“描述”各自都會扭曲或喪失真正的體驗之流。

首先，“在反思中，這些〔體驗〕就不再被體驗(erlebt)而是被觀看(erblickt)了，而這正是此反思或反觀的題內之義。我們將〔反思〕體驗插入直接體驗，又將這體驗從直接體驗中擺放出來；於是我們就在正流動著的體驗之流中抓取，抓取出一個或更多的體驗來，這也就是說，我們‘止住了這流’，正如那託普所說的。”(11)這批評既尖銳又巧妙。既然如胡塞爾所言任何現象學活動都要在反思意識中進行，那麼現象學的經驗或體驗就不可能是原初的體驗，達不到它期待的“事情本身”，因為反思是一種反觀，總會將那原本是流動著的體驗變成被觀看的物件，也就“止住了”、改變了、喪失了這體驗之流。“在反思中，我們使它〔即前反思的純體驗〕站在那裡，我們朝向它，將它變成一個客體或普遍物件。這也就是說，在反思中我們進入了理論的狀態。而一切理論的態度，在我們看來，都是一種去生命化(entlebendes)。”(12)因此，在現象學的反思意識中，不管如何對這意識進行現象學還原，或如何進行本質直觀，都沒有現象學許諾的那種純直觀的、絕對被給予的活生生的體驗，有的只是新康德主義者也會同意的那種由知性範疇、理論前提共同參與建構的，甚至受到文化和價值觀影響的經驗。

其次，任何描述都會使體驗概念化、普遍化和抽象化。“由於描述已經運作在概念(Begriffen)中，它就是一種透過普遍性對某物的改寫(Umschreiben)，是‘概括’(那託普)。它已經預設了某種概念構造，因此也就預設了‘抽象’(那託普)和理論，也就是‘中介’(那託普)。描述根本就是不可直接化的，它必定與憑藉規則的認知相關。”(13)從某個角度來看，這是很有見地的看法，可以破除各種經驗主義和實證主義對直接描述客觀性的迷信，而二十世紀的分析哲學和科學哲學要一再衝破這種迷信，才能得到一些實質性進展。另一位新康德主義學者哈特曼也斷言：“所有的語詞表達都是總體化(generalisierend)，一種從普遍性(Algemeinheiten)來併為了取得普遍性的鑄造。而概念則是〔獲得〕普遍性的邏輯手段。”(14)如果情況真是這樣，那麼就不會有非概念化或非普遍性的理性語言表達，現象學期待的純描述就是夢幻泡影。

海德格爾在其講課稿《哲學的觀念和世界觀問題》(1919年戰爭急需學期)的第19節概述了那託普在《胡塞爾的〈純粹現象學觀念〉》一文和《普通心理學》第一卷等處表達的這些尖銳的批判性意見。我們知道，海德格爾正是在這一年比較明確地形成了自己的思想風格和基本特點，而此講課稿正是代表“哲學家海德格爾的出現”的重要文獻。海德格爾極其重視那託普和其他新康德主義者對現象學的這種方法論挑戰，在此講稿和其後的一系列講稿中或明或暗地全力應對。正是在設法避開、化解和反轉這種似乎不可抵禦的犀利攻擊之中，海德格爾鍛造出了自己獨特的哲學方法，一種可以不喪失體驗之流並具有非概念化表達能力的思想方法。

二、實際生活經驗

(一)什麼樣的體驗可以應對那託普挑戰

海德格爾應對這種批評的基本策略是：找到那樣一種人類的原初體驗，這種體驗本身就是可領會的，也就是毋須事後的、體驗流之外的反思就可以得到理解，而且還可以得到語言的表達。換言之，這種原初經驗不需要抽象化、物件化就可以被現象學地直接體驗到的，並且可以透過非概念化和非普遍化的方式被某種言語明白地說出，它們因而是可以進入哲學活動和思想傳承的。所以，在這種原初的、流動著的經驗自身裡，就可以發現現象學方法的原初動因。

海德格爾認為自己找到了這種經驗，以各種方式稱呼它，比如稱它為“飽滿的生活(或生命)本身”(vollen Leben selbst)、“不被減弱的‘生命(或生活)推動力’”(ungeschwchten "Lebensschwungkraft")或“生活(或生命)的湍流體驗”(strmenden Erlebens des Lebens)(15)，在1920年之後的一段時間中，還常稱之為“實際生活經驗”(die faktische Lebenseffahrung)，其中的“實際的”一詞一直到《存在與時間》還大量出現。而對於這種更原發意義上的現象學方法，他一開始也有多種稱呼，比如“形式刻劃”(formale Charakterisierung)、“解釋學的直觀”(hermeneutische Intuition)、“實際性的解釋學”(Hermeneutik der Faktizitt)，但比較常用的還是“形式顯示”(die formale Anzeige)。在《存在與時間》中，“形式顯示”這個詞有七八次完整的出現，而“形式的”這個詞則大量出現，行使著“形式顯示”的表達功能。

所以，要理解形式顯示的方法，必先明瞭這種原初經驗指的是怎樣一種體驗，尤其是要明瞭，這種經驗必須避免怎樣的陷阱才有可能克服那託普指出的那些反悖。那託普批評的一個要害就是指責現象學方法中的反思、表達與體驗流的背離。為什麼會有這背離呢？因為前兩者是靜止的，而體驗流是動的，所以前兩者的目光和表達中介會“止住”、“改寫”後者。那麼，為什麼前兩者是靜止的呢？因為它們脫開了後者，站在後者之外來“抓取”後者，以供己用。那它們為什麼要站到體驗流之外來認知和表達呢？因為它們以自身為主體，將體驗只當作“客體”或“普遍物件”來把握。也就是說，它們將“自己”——反思者和表達者——當作最高的“一”，而被反思和被表達的體驗則是被統轄的“多”；自己是主動的，而體驗是被動的。於是，體驗流失去了流動的、生成著、蘊涵豐富可能性的自身，轉而服從主體觀察者和表達者的邏輯中心地位。這樣一來，反思表達者和體驗流的關係，就只能由概念、抽象、理論和普遍化這些固定化、切割化和貧乏化的方式來管制了。

由此看來，要避開“那託普〔所言的〕背離”，就只有撇掉主體與客體、普遍與特殊、主動與被動的分離，轉而讓它們互依互動甚至相互轉換起來。它要求主體認識客體之時，自身可以又成為客體，而被認識者卻可以佔據暫時的主導地位。這似乎違背了西方哲學正統正規化的基本運作方式，也違背了這種正規化中的常識。普遍與特殊、一般與個別也可以相互換位，那是一番怎樣的哲理風景？主動地去意願、行動和認知之時，又同時是被動的，而被動者卻反倒可以在某個意義上成為主動的，這樣的互動和“迴圈”裡邊哪裡還有思想王國的王法或邏輯？“彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。”(《莊子·齊物論》)但要逃避開以上講的這些背離，就必須進入這樣一種似乎不可能的體驗，而且要在這似乎沒有王法的蠻荒境域中找到那“純樸、清晰和真實”的“田野路”，也就是要找到思想和表達的更原本的理路。

海德格爾發現，要達到這種體驗或經驗沒有別的辦法，只有讓觀察者、表達者或思想與語言完全投入到體驗流中去，因為只有在根本意義上的流裡邊，以上的“相互轉換”才有可能出現。

(二)藉助胡塞爾的直觀原則和原意識學說

海德格爾從胡塞爾那裡找到了反駁那託普的出發點：“那託普並沒有看到〔胡塞爾講的〕在其原始被給予性中的體驗領域”，這個體驗領域的原始被給予方式就是直觀：“現象學態度的原則中的原則〔見胡塞爾《觀念I》24節〕乃是：對於一切在直觀中原本地給予的東西，要如其給出的那樣去接受。這一點不能為任何一種理論本身所改變，因為這個原則中的原則本身不再是理論性的東西；在其中表達出現象學的基本態度和生活態度：對生命的體驗同感(Sympathie)！這乃是原始意向(Urintention)。”(16)

海德格爾對胡塞爾講的那個直觀原則做了“生命體驗同感”的再解釋，並視之為“原始意向”，也就是比前期和中期的胡塞爾常講的那種主動意向性更原發的意向性。海德格爾為胡塞爾的辯護並非是不真誠的，因為胡塞爾的直觀意向性學說中的確隱藏著(雖然並沒有充分揭示)海德格爾追求的那種體驗。這隱藏著的東西首先就是胡塞爾講的“原意識”(Urbewutsein)(17)，即在我們進行意向活動時對這個活動的同步意識，一種非物件化的“意識到”(bewut)。胡塞爾在《內時間意識現象學》的附錄中寫道：“每個行為都是關於某物的意識，但每個行為也被意識到。……即使它當然還沒有被設定、被意指。”(18)這句話的意思是：當我們實施任何意向行為，比如看一塊紅色時，我們的意識必定同時也“意識到”這個行為，但不是以“設定”、“意指”等物件化方式，而是以不經意的、非物件化的邊緣方式意識到它。正是由於有了這個伴隨的非物件意識，我們才可能將這個“看一塊紅”的行為保持在(隱)意識中，以至於可以事後回憶它或反思它。因此，“每個行為都可以被再造，在每個對作為一個感知的行為的‘內’意識中，都包含著一個可能的再造意識，例如一個可能的再回憶。”(19)這種原意識或同步意識，對於那正在進行著的“對某物的意識”而言，是“高”一層的元意識。但關鍵是，這同步意識不是反思物件式的高層意識，否則就會層層意識下去導致無窮後退；它是一個出自意識結構本性的“惚恍”意識，其中有物，即此“看到紅”的行為及其前後文，但不是可是可非的物件之物，而是無須再加以意識和辨識的恍惚之物，因而也就到此為止，“已而不知其然謂之道”(《莊子·齊物論》)了。就此而言，原意識不是更高階的(顯)意識，而是一種準意識(Quasi－bewutsein)或暈意識，或以上引文中講的“對生命的體驗同感”。它可能比“看一塊紅”的意識更高階，如果事後被回憶、被反思出來；但也可能或必定更低階，事後被沉澱於意識深處。那些依據它而可能的再造意識，比如事後反思、事後回憶，就都是物件化的意識。

什麼是那造就了原意識的意識結構呢？內時間意識。所有的意向行為、原意識儲存和再造行為都是在這條“唯一的意識流”(20)中或“時間意識的統一”(21)中進行的。因為它，我們的意識就絕不會只進行一階意向活動，而不進行半階、一點五階的意向伴隨活動，或二階、三階的再造活動。因此，不但胡塞爾要到這裡來尋找所有意識活動的源頭，海德格爾也要在時間性中理解“緣在”(Dasein，一般譯作“此在”)的本性和存在的本意。

無論如何，在海德格爾和胡塞爾看來，我們是一種時間化的存在者，不管是在意識結構的意義上，還是在緣在生存的意義上，而這種時間化使我們有原意識體驗，一個那託普沒有看到的體驗領域。這種體驗不是物件化的體驗，而是隨時間之流承載的諸般意向行為而浮沉和潛構冥通的體驗暈，因而說它是完全主動的或被動的、普遍的或特殊的，就都不合適了。正是在這裡，海德格爾看到了那使“現象學態度的原則中的原則”可能的緣直觀方式，也就是不離當下進行的行為而非物件化地意識到它的方式。由此，他也開始看到一種新的方法的可能，並在真正形成它時超出了胡塞爾的現象學。

(三)實際生活經驗的含義與特徵

海德格爾在《宗教現象學導論》(1920年至1921年冬季學期講稿)中比較正式地闡發了實際生活經驗及其特徵。他寫道：“朝向哲學之路的起點是實際生活經驗(die faktische Lebenserfahrung)。”(22)這個複合詞中的“經驗”(Erfahrung)一詞的含義中有一個“去經驗”和“被經驗”的耦合，而這正是上文分析什麼樣的體驗才能克服“那託普背離”時指出的特徵。海德格爾寫道：“什麼叫做‘實際生活經驗’？‘經驗’表示：(1)經驗著的行為。(2)透過這行為而被經驗者。我們將這個詞特意在其雙重含義上使用，即經驗著的自身(Selbst)與被經驗者不像〔經驗〕事物那樣被撕裂開來，而這正是實際生活經驗所表達的根本性意思”，所以，這種經驗並不意味著“去認知”什麼，不管是某種物件還是物件間的關係，而是“相遇時的明白”(Sich－Auseinander－Setzen)，即參與塑造和維持住被經驗者的發生結構(Gestalt)，“它同時具有主動和被動的含義”。(23)

而“實際的”這個詞既不指自然實在的，也不指因果關係決定的或事物實在的。它與特定認識論的前提無關，而只應作“歷史的”、也就是人遭遇的非物件情境的狀態來理解。

“生活”(Leben)這個詞又可譯為“生命”(本文中兩者可以互換)，它意味著一種超出理論規範的直接體驗，表明海德格爾受到生命哲學的影響。“當脫棄生命時，才有概念”；同時又須看出“自在生命的絕對可理解性。生命並不是非理性的。”(24)後來胡塞爾也提出了“生活世界”的思想。生活經驗要比認知經驗多，它指“人類朝向世界的既主動又被動的整個姿態(Stellung)”，因而，實際生活經驗所經驗到的內容(Gehalt)“就是‘世界’，不是‘客體’”(25)，包括我們遭遇到的物質性的“周遭世界”(Umwelt)、人際性的“共同世界”(Mitwelt)和我的“自身世界”(Selbstwelt)等。

實際生活經驗是朝向哲學之路的起點，但哲學要完全進入那條路，需要一種翻轉(Umwendung)，但這種翻轉不是研究物件意義上的翻轉，比如新康德主義(包括那託普)所講的從客體化翻轉到主體化，而是一種更根本的真態轉化(Umwandlung)(26)，也就是說，不僅要從對於某種物件——不管是客體還是主體——的關注轉變到非物件化的生活經驗方式，而且要更進一步，掙脫實際生活經驗的下沉或脫落(abfallend)(27)傾向，將這種經驗的生髮意義的原初機制揭示出來，而這就是形式顯示要做的了。就此而言，實際生活經驗是哲學從中湧出(entspringt)和向其深處湧回(zurückspringt)的根基(28)。

實際生活經驗有三個特徵。第一，這經驗是“不計較”(Indifferenz)的(29)，也就是隻專注於、投身於經驗的內容——世界化而非客體化的內容，而完全不在乎經驗的方式。比如在日常活的實際生活經驗中，我們沉浸於世域化的經驗內容中，毫不關注如何經驗到它們，根本不考慮是以主觀的還是客觀的、普遍的還是特殊的、心理的還是物理的、分析的還是整合的方式來經驗。這正是海德格爾的師兄拉斯克講的那種作為“赤裸生活”的“投入”(Hingabe)體驗。(30)關於這類體驗的日常生活表現，海德格爾舉過一例，就是“看到講臺(或座位)”的經驗。他在1919年講稿中這樣陳述它：“諸位〔聽課的學生們〕在習慣的時間，習慣地走進這個教室，走向您們習慣的座位。您們抓住這個‘看見您們的座位’的體驗，或者您們同樣也能實行我本人的態度：走進教室，看到講臺。”(31)在這個極其普通的生活經驗中，就有一些不計較。比如：“‘我’看到了什麼呢？一些直角相切的棕色平面麼？不是的〔我根本就不計較那些平面和顏色本身，以及對它的體驗方式〕。我看到的是某種不同的東西。那麼，是一個箱子，而且是一個用小木箱組裝起來的大箱子麼？絕對不是的〔那也沒被計較〕。”(32)經驗主義者或實證還原論者常常說，我們先感知到純粹的感覺材料比如顏色，感知到最簡單的直觀形式物件比如講臺向我顯示的平面，然後透過聯想將它們組合為物理物件比如箱子，然後再賦予文化和價值色彩比如講臺。這些都是理論態度框架切割出來的經驗，不是生活經驗或實際體驗：“在純粹的體驗中也沒有人們所說的奠基聯絡，彷彿我先是看見棕色的相切的平面，這些平面然後向我呈現為箱子，然後向我呈現為桌子，然後是大學裡的桌子，然後是講臺，以至於好像是我給這個箱子貼上了講臺標籤似的。”(33)

這裡既有對胡塞爾直觀學說的支援，也隱含著對其中意向構成層次說的某種批評。胡塞爾會說，我們在看到桌子的側顯或棕色平面時，同時就看到了立方的桌子；但他不會認為我們直接感知到了講臺，這需要更高階的文化賦意和意向構成。海德格爾則認為，實際生活經驗會不在乎、不計較這種層次或經驗方式的不同，一蹴而就：“所有這一切都是糟糕的、曲解的解釋，是對體驗中的純粹觀審(Hineinschauen)的歪曲。我是幾乎一下子就看見了這個講臺：我不只是孤立地看到它，我看到這個桌子，這對我來說放得太高了〔海德格爾是個矮個子——作者注〕。我看到上面放著一本書，直接對我造成妨礙(是一本書，而絕不是一些堆疊起來的散頁，上面撒上了黑色的汙點)，我在一種定向、光線中，在一個背景中看到這個講臺。”(34)實際經驗者不僅一下子就看見了這個講臺，而且不是將它作為客體來看到的，因為他同時看到了講臺周邊的東西和環境。實際上，他看到的是一個有焦點和圍繞帶的周遭情境化的內容，並會順延消融於下一個變化了的經驗境況裡，“區別和重心轉換也都完全處於這內容裡邊”(35)。

因此，實際生活經驗的第二個特徵是它具有“自足性”(Selbstgenügsamkeit)。因為其不計較或無視物件給予方式的特點，它無往而不通，無處不可到。換言之，它不會承認外在的超越，就像胡塞爾講的原意識學說那樣，不會訴諸任何形式的無窮後退，因為這種經驗裡邊不僅有客體、主體，甚至還有形而上學、神學這些退化了、板結了的經驗，而且還有整整一個意義充足、讓生命任意追逐的世界。

這樣，它的第三個特徵就是“有意義狀態”(Bedeutsamkeit)。人在這種經驗中體驗到的一切內容，經驗到的周遭世界、共同世界或自身世界，都充滿了意義，不管你覺得它是虛妄的還是真實的。這種有意義狀態要先於一切認識論所講的東西。意義還不是觀念、概念、主體、客體這些脫生命化的東西，與受控於理論的價值也不同(36)，它是一種形勢化意義。“這種有意義狀態決定了被經驗的內容本身。以這種有意義狀態的方式，我經驗著我的所有實際生活的形勢(faktischen Lebenssituationen)。當我詢問，在這實際生活經驗中，我是如何經驗我自己的，情況就明朗了：這裡沒有理論！”(37)在歌德的《浮士德》中，魔鬼對大學生說：“可愛的朋友，一切理論都是灰色的，/只有生命的金樹長青。”(38)如果將這“理論”如海德格爾那樣理解為概念化、抽象化的體系，那麼上帝也會這樣告訴大學生的。

三、形式顯示

(一)源自實際生活經驗

形式顯示就是對實際生活(或生命)及其經驗的顯示。海德格爾早在1919年就說道：“可見有一種對體驗的〔非物件反思的〕體驗，儘管那託普還從未預見……如果人們現象學地和直觀地置身於自在生命、它的動因化和趨向之中，那麼就會出現一種可能性，即理解生命之為生命的可能性。這樣的話，也就顯示出自在生命的絕對可理解性(39)。生命並不是非理性的。(這與理性主義！！毫不相干。)”(40)那託普和幾乎所有受西方哲學傳統正規化束縛的哲學家都想當然地認為，原初生命的體驗流是盲目的，對這種體驗的認知或再體驗只能是流外的更高階反思，只能透過再造此流、中止此流得到適合於人類概念理性的認識。換言之，人類的知識只能是脫生命化的。海德格爾對此說“不對！”他要求哲學“置身於自在生命”(Leben an sich)的湍流之中，感受它本身的“動因化和趨向”，那才會“顯示出”這自在生命的“絕對可理解性”。這種顯示自在生命或實際生活經驗本身的動因和趨向，使之成為可理解者的方式，就是形式顯示。所以海德格爾接著講道：“作為體驗的體驗、對生命的理解，現象學的直觀乃是解釋學的直觀……自在生命的內在歷史性構成解釋學的直觀。”(41)

這種“解釋學的直觀”就是形式顯示的早期說法，它是對生命或生活本身的內在歷史性、也就是內在的時間性的顯示。海德格爾在1922年的《那託普報告》中表達了同樣的意思：“實際的人類緣在(42)本身是以一種顯示方式〔anzeigenderweise〕得到規定的……哲學研究在其實行〔Vollzug〕中使當下具體的生命存在在其自身那裡共同到其時機……這樣一種共同到時(Mitzeitigung)的可能性基礎就在於：哲學研究是實際生命的一種基本運動的明確實行，而且總是保持在實際生命之中。”(43)從這段話裡，可以看出海德格爾正經歷語詞上的過渡，從更早的“體驗”、“實際體驗”、“實際生活經驗”等術語向《存在與時間》的用語靠攏，已經出現了“緣在”，但還未放棄“生命”或“生活”。而這裡的“顯示”和“哲學研究”就指形式顯示。“實行”這個詞是形式顯示的一個關鍵，意味著將實際生命本身的生成方式時機化地實現出來、展現出來。這個以形式顯示來揭示實際生活真義的意思，從1919年到1923年，海德格爾從不同角度、用不同詞語不斷地講到。

(二)兩個區分之一：總體化與形式化的區分

關於形式顯示的特點，海德格爾在《宗教現象學導論》裡透過兩個區分做了清楚的說明，即形式化(Formalisierung)與總體化(Generalisierung)的區分，以及形式顯示與形式化的區分。

總體化可以看作是造成種屬層級系列的抽象概念化或普遍化。它尋找某個範圍內成員間的共同點，比如紅花、紅霞、紅旗、紅布等的共同點——紅色；再找到紅色、黃色、藍色等的共同點或普遍化屬性——顏色；再在顏色、觸覺性質、聽覺性質等中間找出共同點，即感性性質(sinnliche Qualitt)(44)。對於很多傳統西方哲學家而言，這個總體化的上升過程可以一直做下去，抽象共同點涉及的成員範圍或外延越來越大，共同點或概念的內涵越來越窄，由此形成一個層級系列，比如“紅、顏色、感性性質、體驗、屬、種、本質”(45)，直到最高的概念或範疇，比如存在，其外延最大，涉及一切分為種屬層級的存在者，而其內涵最少。但胡塞爾明確指出，這種能總體化到頭的想法是錯誤的。(46)所以海德格爾寫道：

這裡存在著一個斷裂：從“紅”向“顏色”的過渡和從“顏色”向“感性性質”的過渡是總體化，——而從“感性性質”向“本質”的過渡則是形式化。人們會問：“感性性質”這個規定是否在同一個意義上規定了“顏色”，就如同“物件”〔Gegenstand〕這個形式規定對任意某個物件的規定一樣？顯然不是的。(47)

這是由於任何總體化總是基於某種物體集合域或“實事領域”，由此而向上抽象，形成一個等級金字塔，而形式化就沒有這種實物基礎及其層級，也就不受限於它們。於是情況是這樣的：

總體化在實行中受制於一個特定的實事領域(Sachgebiet)。一般性(Generalitten)的等級秩序(屬和種)是依據實事(sachhaltig)而得到規定的。與實事聯絡的符合是本質性的。而在形式化那裡情形就不同了：比如說：“這塊石頭是一個物件”。在這裡，姿態(Einstellung)並不受制於實事狀態(並不受制於實質事物〔materiellen Dinge〕以及諸如此類東西的區域)，而是擺脫了實事的。(48)

這裡所謂“依據實事的”中的“實事”(Sache)意味著“物體”或“物體化的什麼”(sachhaltige Was)，與他後來講“朝向實事本身！”(Zu den Sachen selbst!)(49)中的“實事”或“事情”，雖然字面一樣，但意思大不相同。那個“實事”指原初的、正在發生著的現象，還不可客體化，還不是個“什麼”。而形式化擺脫了這種實事基礎及其實事區域，全靠“姿態關聯”來構成相關語詞。海德格爾接著寫道：

它〔形式述謂〕起於姿態關聯(Einstellungsbezug)本身的意義。我並不從,物件中看出“什麼規定性”(Wasbestimmtheit)，相反地，我在某種程度上“注”視著物件的規定性(Bestimmtheit)。我必須從“什麼內容”那裡掉轉目光，而只去看：物件是一個被給予的、合乎姿態地被把握的物件。所以，形式化起源於純粹姿態關聯本身的關聯意義，而決不起源於“一般什麼內容”(Wasgehalt überhaulot)。(50)

“物件”——而非“客體”(Objekt)——為什麼“起源於純粹姿態關聯本身的關聯意義，而決不起源於‘一般什麼內容’”呢？首先是因為“物件”的含義並不從抽象出一切物件的共同點而來。“物件”沒有實事領域與之對應，也就無從抽象出其所有成員的共同點或“什麼內容”。按傳統哲學的看法，我們要先熟悉實事領域的(哪怕部分)成員，才能發現它們的共同點。但我們在知道任何“物件”而非僅僅“這塊石頭”、“紅顏色”、“感性性質”之前，就已經知道了物件的含義。如何知道的呢？憑藉物件與認知者之間相對而立(gegen－Stand)的姿態關聯。正如海德格爾的師兄拉斯克講到他所謂的“反思範疇”時說的：物件就意味著“關聯著主體性的‘站在對面’”(51)。它是認知結構或語言意義結構的一部分，由這結構中各項單元的姿態關係而來，無須到結構之外尋找實事領域的基底。因此，說“這石頭是一塊花崗岩”與說“這石頭是一個物件”就是屬於不同邏輯語法型別的兩種說法，因為前者的謂詞即“花崗岩”表示一種實事領域，而後者的謂詞即“物件”則不是，它是一個形式化語詞。

(三)兩個區分之二：形式化與形式顯示的區分

形式顯示的方法就來自形式化的進一步極度關聯化，也就是將形式化更徹底地姿態關聯化、勢域(Situation)化或形勢化。形式化還不是實際生活經驗本身的表達，所以還不能應對那託普的方法論挑戰。它還是一種間接的普遍化，它的關聯意義還是“被構形〔ausformt〕而成為一個‘區域’與之相應的形式的物件範疇”(52)。這種“構形”(Ausformung)造就出形式物件化的排序和相應的領域，因為其“本身卻不是原始的，而只是對一種關聯的構形”，於是它就造就了“形式－存在學的東西(mathesis universalis〔普遍數理〕)的理論”(53)。而“在‘形式存在學’中，人們已經意指著一個物件性地被構形的東西。‘形式的區域’在更廣意義上也是一個‘實事領域’”(54)。換言之，形式化沒有充分實行出(vollziehen,Vollzug)姿態關聯的本真含義或緣發生的意義。“在形式存在學的範疇中表達出來的那種關聯意義的多樣性(Bezugssinns－Mannigfahigkeit〔關聯意義的流形性〕)說明了在其關聯意義中的非本真的理論姿態。”(55)“看一眼整個哲學史就可發現，對物件性之物的形式規定完全支配了哲學。”(56)

這裡就需要形式顯示來拯救形式化中的關聯意義，突破將它構形化的理論傾向。“形式化與總體化的共性在於，它們都處於‘普遍的’這種意義中，而形式顯示卻與普遍性毫無干係。在‘形式顯示’中，‘形式的’一詞的含義是更為原始的。”(57)為何是更原始的呢？因為這“形式”在此就意味著純關聯，而絕不讓它被構形為層級秩序化的物件領域(這種做法已經隱含了主客對峙的存在預設)，即便是形式化的領域也不行。要達到這一不尋常的思想方法境界，讓關聯成為存在論的源頭，而不僅是對於什麼的關聯，“顯示”或“指引”就是必不可少的。於是我們讀到這一段重要的話：“作為方法環節，形式顯示屬於現象學的闡明本身。為什麼把它叫做‘形式的’呢？形式的東西就是某種合乎關聯的東西(etwas Bezugsmiges)。顯示是要先行顯示出現象的關聯——卻是在一種否定的意義上，可以說是為了警告！一個現象必須這樣被預先給出，以至於它的關聯意義被保持在懸而不定中。”(58)

在二十年代初的數年間，海德格爾一直認為，以“形式顯示”為語詞代表的(其他的表達還有“形式刻劃”、“解釋學的直觀”、“實際性的解釋學”等)那種方法是真正到位的現象學方法，與胡塞爾的直觀構成法、還原法乃至意向性的形式化方法有繼承的關係，但同時又比後者徹底得多。所以這裡他要講“形式顯示屬於現象學的闡明本身”，也要講“現象本身就只能在形式上得到顯示”。(59)而他對“形式的”和“顯示”的說明則表明了這種方法的海德格爾特性，即它要將“現象的關聯”先於一切物件化地顯示(“先行顯示”)出來，以使得那現象的關聯意義被就其自身地看到，而不旁落到任何外在於這現象關聯的東西上。因而需要“否定”和“警告”，因為要脫開這現象自身含有的關聯的理論態度或躲避態度實在太強大了，以至於它可以在兩千年中“完全支配了哲學”。

(四)形式顯示與實際生活經驗的一體二維

就此，我們看到海德格爾講的形式顯示與實際生活經驗的內在一體性。海德格爾心目的原初現象就是實際生活或實際生命的經驗，上述引文中的“現象的關聯”就是這自在生命或生活本身帶有的趨向，而這種關聯的實行就來自於生命趨向的動因。但是，由於上文提及的實際生活經驗本身就含有的“脫落〔開這經驗最深動機〕的”或“沉淪的”(abfallend)傾向，人們經常看不到這生命現象自身的而非理論或生存體制框架加給的意義，所以需要形式顯示來開顯這現象或經驗的底蘊。“這種預防措施的必然性是從實際生命經驗的沉淪性趨向中得出來的，實際生命經驗總是有滑入客觀化因素之中的危險，而我們卻必須從中把現象提取出來。”(60)

實際生活經驗的三個特徵，即不計較、自足和總有意義，正是形式顯示要加以顯示的特性，而這種顯示也同時是對生活自身關聯意義的原始實行。第一，這不計較意味著對於任何脫開人的實際生存情境的理論分類——主客分開、顯現(主動)與被顯現(被動)分開、奠基與被奠基分開、具體與抽象分開——的漠視，而形式顯示正是要漠視一切總體化的實事領域分立，或普遍與特殊的分裂，同時，為了將形式化中包含的關聯構意的潛質更充分得多地發揮出來，還需不計較形式化構形造成的諸形式領域的分立，比如傳統哲學中的範疇的分立。以這種方式，形式顯示深入到實際生活經驗的最原初的動機和世界化內容的實行中，參與到其中原本的關聯意義當場實現，並同時將它們揭示出來，而不是事後反思出來。因此，第二，形式顯示也像實際生活經驗那樣有其自足性，因為它根本就不顧及在生活情境自身的意義實現之外的超越性附加，它有自己的發生動因和實現途徑。第三，這種形式顯示當然總處於有意義狀態中，因為它不是顯示和構造觀念、概念、規則這些可以變得無意義的東西，而是實現出、顯示出生命的原初意義，具有生命或生活情境的直接可理解性、上癮性。

以這些方式，形式顯示向人們提示出他們不經意領會到的和活在其中的東西，並於參與之中展示出其實現的先行方式，一種將自身世界境域化而非實事領域化的方式。由於一開始就活在意義的實行中，所以它必有自己的語言表達方式，一種情境化的、當場生成化的說話方式。總之，形式顯示是對實際生活經驗的活體展示。它將那託普對現象學方法的反駁化解於無形之中，因為它表明，我們最原初的體驗可以在其發生著的生命流中得到發生式的理解和語境表達，不必受事後反思的剎止和概念表達的竄改，並可以由此“實行出”或實現出原體驗的關聯含義和形勢化的語言表達。就此而言，形式顯示的確就是解釋學的形勢顯示。“實際生命不僅作為有意蘊的事件以及世界的重要性(Wichtigkeit)來〔以形式顯示的方式〕看待自己和關注自己，而且，只要它與自身說話，那它也就說著世界的語言(Sprache der Welt)”(61)，因為它乃是“解釋學處境的顯示”(Anzeige der hermeneutischen Situation；此“Situation”又可譯作“形勢”)(62)。

(五)形式顯示的現象學時間依據

如果我們還要追究這形式顯示的實行為何可以實現，或者追究這種實行的內在機制，那麼答案只能到生命的時間性中去找。在這最根本處，海德格爾還是受到了胡塞爾的影響。現象或實際生命的實行性可以理解為最原發的綜合。它與康德講的先天綜合不同，因為它不是先天形式保證的規範式的下行綜合，也不是以某種現成的經驗單位比如“印象”、“感覺觀念”為基礎的聯想式的上行綜合，而是不預設任何外於實際經驗者的純生命形勢的居間綜合或自足中和。這種綜合只能在現象學時間中找到可直接領會的綜合機制或實行機制。

胡塞爾講的非物件、非事後反思的原意識或原本的自身意識，只有依據他的內時間意識流的學說才可得到發生學的或發生機制上的解釋。如此論斷是因為，只有這種既構造時間物件又構造自身的暈疊加造成的統一時間流，才有當時與過去、將來的互補交織成的迴旋餘地(Spielraum)，一個比所有存在者從本質上更豐富的意識空間，也因此才能讓人在不顧其他一切地當下體驗某個物件或情境時，同時意識到或邊緣地體驗到這個當下體驗。而這一切都源自時間意識的暈發生結構，也就是原印象與保持(Retention，回伸、滯留)和預持(Protention，前伸、前攝)之間那種區別中的互映互成。儘管胡塞爾的原印象優先說還帶有經驗主義的尾巴，先驗自我立極說還有先驗主義的寒氣，但這內時間學說的流喻結構造成的整體思想氣韻還是烘托出了一個自足的緣發生機制。這不僅為胡塞爾的諸學說、特別是後期發生現象學諸說如“生活世界”提供了他心目中的終極辯護，而且勢必會深刻影響到海德格爾。比如海德格爾所樂道的胡氏“範疇直觀”對他的影響，如沒有這個辯護則不過只是一個說法而已。

對於原印象的保持或滯留，不是對一個與該保持分立的存在者的保持性表象，否則就只能叫做回憶或事後回憶(63)。保持是原印象的直接意識投影，與原印象有區別——否則時間就不會有前後相繼，但又不是存在者之間的區別——不然時間就不是意識流而只是意象串。它是一種原回憶、原想象，在原印象還未物件化之際就“不計較”地影射住了“它”，將其邊緣化地涵蘊起來，由此造就了第一綜合或第一實行，所以這種保持意味著一種原發生，沒有獨立存在者時的意蘊發生。而預持或前攝也是或更是這個意思，在原印象還沒有作為一個分立的存在者出現之際就預持了它。所以胡塞爾將這三相互相影映的結構稱作“時間暈”(Zeithof)(64)。“暈”意味著三相之間沒有現成的界線，只有中心與邊緣的過渡乃至中心本身的推移和暈化，所以保持與保持、預持與預持之間也沒有現成的界線，這樣就勢必有對保持的保持和對預持的預持，由此而形成一道時暈流。因此，內時間是最原本的發生和實行的機制，一切意識活動都最終源於它，是它的變體。

胡塞爾嚴格區別了作為保持的原回憶和事後的再回憶，視後者或事後回憶為原暈圈之外的再造，已經不再具有保持的原發和生動，這給那託普攻擊他的現象學反思方法留下了把柄，因為這反思明顯地脫開了原發生暈圈，是一種類似於事後回憶的再造，儘管它的根子是處於暈圈中的原意識。如前所說，這原意識本可以應對那託普挑戰，但由於它被拘限於以原印象或當下點為中心的暈圈中，就幫不上什麼大忙了。反思必超出原意識，成年人必失去童心。海德格爾的實際生活經驗本身的形式顯示說，志在將這時暈擴充到人的整個生命處境，讓那囚於狹義暈圈中的原意識舒展為解釋學形勢或形式顯示。於是他依此時間的暈本性，很合理地去掉了原印象或當下的特權地位(後來德里達也有類似的去除，但其後果與海德格爾的不同)。這不僅將造就這時暈的三相更充分地相互影射化或相互緣起化，而且特別突出將來的地位，使得這時暈所依據的非物件化的原綜合更加虛極而作，由此而將人的全部實際生活世界通通時暈化或緣發生化，再在其不計較、自足和總有意蘊的一氣相通中，區分真態的和不真態的時化方式、生存方式或形式顯示方式，以解釋人生和世界的千般情態和萬種氣象。

這問題太外行了，胡和海講的是意義，沒有純粹的意義，說了你們也不懂。本源是錯誤的提法，他們要革的就是這個問題的命。他們要說的是撐開意義空間的大全。