身不由己，生活的需要，

比如我們70後，現在的生活狀況是上有老下有小。想做一些自己想幹的事情，可是當遇到有些有時間限制，朝九晚五的工作時還得去幹，為了一家人生活的更好，就得放棄自己的這種自由的生活觀。

《聖經.羅馬書》7章18節聖保羅說:“我也知道，在我裡頭，就是在我肉體之中，沒有良善，因為立志行善由得我，行出來卻由不得我。"

我們每個人都是罪人，靠著自己不能完全聖潔，私慾使我們軟弱被罪惡捆綁，成為罪的奴僕。

惟有靠著造物主耶穌寶血救贖，才能擁有聖潔自由的力量，戰勝私慾與罪，獲得光明中的自由。

因為自由是需要成本的。

財務自由的人，都是前期積累了足夠的資金，才能實現現在的財務自由。

這個積累，可能是靠自身能力積累的，也可能是本金足夠大而積累得來的。

這也就意味著：

在積累的時候，要麼自身是不自由的，要麼本金是不能隨心所欲地使用的。

所以，要想自由，現在不自由是再正常不過的事情了。

因為整個世界都是一個矛盾體，對立統一著，尤其是你的心，同樣是對立統一著的。心想一樣，卻做著另一樣。不奇怪。

文 | 李厚辰

自由，一個與我們的幸福息息相關的詞彙。

你自由嗎？這不是個簡單的問題，絕大多數人都很難說自己自由，我們因為各種限制而不自由，這是具有時代性的廣泛感受。

但什麼是我們要的自由呢？問題馬上就複雜起來了，可能要開始想想自由的定義之類的問題，或者找到一個具體的切入點，例如談談在網際網路時代資訊選擇的“自由”。

但確實如此嗎？很多時候我們也會求助於關於自由的“抽象道理”，例如密爾的經典自由主義視野，不傷害到他人的即不應該被幹涉，這也被很多人引申為“道德只能是自律而不能是他律”。

但這樣的“抽象道理”顯然沒有為自由問題解惑，在今天看來，密爾的這個道理能給予的幫助很小，在網際網路時代，“干涉了他人”的標準正在不斷模糊下去。不過這不是密爾的問題，他處於個人主義在商業社會下將要被正名的時期，把握住了當時的“時代精神”。

而“積極自由”與“消極自由”的二分，也是很多人熟悉的理論，在康德的年代，他立足於“知性為自然立法”和“實踐理性”，在一個將要被牛頓力學徹底摧毀的人的世界，再次為人的自由奠基，也把握住了其強烈的“時代精神”。不過這個二分理論到今天也不再好用了。

我們不能滿足於片段的、話題式的自由分析，也無法得出具有永恆價值的自由理論。只要有人的存在，對自由的探索就會不斷進行下去，因而現在我們需要一種具有當下“時代精神”的自由綜觀。

今日我們會將人的自由，當作一種“領會”和“理解”，甚至是一種“態度”，總之，是內在於人的。因而自由的努力也會首先體現在人的“想法”和“觀念”上，我們靠知道新的道理，取得新的頓悟來獲得“自由”或者說自由感。

維特根斯坦在《哲學研究》第66節說道，“就像上面說的：不要想，而要看！”

我們今日時代精神緊扣的自由之綜觀，就會在這個句子的光照下呈現。我們透過看而得到自由。但看什麼呢？或者說，如何看？

01.

積極探索不自由的解釋

正如之前所言，如果要問絕大多數人關於自己是否自由的判斷，答案大概會偏向否定。如果歷史可以縱向比較，也許這個時代的“不自由感”在人類歷史中都會排得上號。

但不管從社會管制還是個人權利的角度，這都是人類歷史上可能最寬鬆的年代——長期工作的疲勞感未必在壓力最大時出現，而往往在壓力稍稍緩解時才讓人倍感疲勞。

不過我一點不覺得因為如此，今日的“不自由感”就成為了一種造作和錯覺，彷彿我們需要的只是“發現自由的眼睛”。但這卻為我們提示著另一個問題，自由確實不僅僅具有一個打破枷鎖的形態。

奴隸的自由是要打破奴隸主的束縛，工業革命新城市階層的自由是要打破國王徵稅的束縛，當代年輕人的自由是要打破消費主義的束縛，子女的自由是要打破父母的束縛，僱傭者的自由是要打破資本家的束縛，女性爭取自由是要打破父權制的束縛，一個人爭取自由是要打破社會既有路徑的束縛。

我們可以靠工整的造句把每一句話都造成“自由是要打破束縛”，但我們得知道，這裡面的每一個“束縛”指向完全不同的東西，很多時候我們都屈從於造句形式的工整，並以在造句呈現的“普遍性”中，以為我們接觸到了本質，即自由是打破束縛。

隨後我們會認為束縛來自束縛者，因此自由問題就成為了身份的對抗，成為了對一類人的克服，這當然南轅北轍。

如果有一種不自由的現象是屬於我們這個時代的，那麼就是對“不自由”的關注和理論化，上面我們至少已經提到了“消費主義”“東亞家庭主義”“馬克思主義”“女權主義”“自由意志主義”的論斷。

只要理解其中的一種，就理解了一種自己無法“自由”的緣故。更不必說“內卷”或“加速社會”，也都是對於我們為何“不自由”的一種解釋。

可見各個時代有各個時代的不自由，但對不自由有如此多的解釋，這些解釋本身被如此廣泛得為人知曉，恐怕還是人類歷史上的頭一次。今天這個時代則是我們最“懂”不自由，最知道我們為何不自由，最“領會”不自由的時代。

但這裡恐怕有另一種誤解和遮蔽，如果我們不健康，那麼對不健康本身的解釋和領會，一般就會找到恢復健康的路徑，物理系統具有這樣的“還原性”，只要有合理的機制解釋，就能夠解決問題。

但對於自由這樣的問題，是有解釋就有解法嗎？恐怕不是的，例如“加速社會”，我們就自然想到“慢生活”，到這一步，這都是純粹語義上的。什麼是“慢生活”？生活慢得下來嗎？慢下來真的能給人以自由嗎？

再想想“內卷”，這裡包含了如何可以不卷的任何線索嗎？恐怕沒有。因此具有今日時代性的不自由，則是在日常生活之上，被不自由的各種解釋與理論包裹的資訊與媒介世界。它們無疑加劇了我們對“不自由”的感受，卻沒有能夠給予任何解困的途徑。

這構成一種圖景，即我們普遍的“不自由感”，和一種理論誘惑，很多理論向我們招手，發問著：想知道為什麼感到不自由嗎？想知道誰該為此負責嗎？來吧。隨後我們得到很多解釋，卻不知道該往哪裡走，被困在這樣的解釋中，是這個時代自由問題的第一重困境。

02.

積極想象他人的不自由

當然，也有很多的理論，在嘗試證明我們不可能自由。

請注意，這樣的理論，一般用於佐證人的“壞本性”，如男人一定會犯些什麼錯誤，或者有色人種的低劣。我們以此證明“壞”的必然。

心理學也與自由意志相斥，不管是弗洛伊德的潛意識分析，還是其他精神分析流派的分析要素，被過去的經歷、本能、情緒、甚至符號系統強烈影響著的人，似乎並沒有決定他自己生活和抉擇的能力。

在這樣的視野下，人不過是一個自動機，或是一個條件反射的習慣機制，我們自以為的“自由意志”，不過是一種假象。

這樣的理論，一般用於解釋我們的“壞抉擇”，即人為何會做出於自己不利的選擇和想法，因為真正左右我們抉擇的要素並非我們的“意志”和“理性”，而是背後不為我們所知曉和意識的要素。

當然還有更庸俗的，例如“屁股決定腦袋”，因此面臨網路爭端，我們才會絲毫不管道理，直接以“身份”作為反駁。不論是性別、國籍、階層或是什麼別的身份，經濟和階級決定論與這種想法有較大的關聯。

在上一部分，你會發現人有“不自由”的困惑，而在這裡，你會發現，我們非但沒有對自由的困惑，還願意相信人是“不自由”的。比如在Incel（非自願獨身者）的視野中，女性沒有自由意志，基因決定論是他們的“紅色藥丸”（指世界觀改變的轉折性意識形態），正因為如此，他們以暴力手段爭取女性的交配權利才變得“公平”。

這樣的思考路徑不僅僅專屬於他們，各種各樣與“身份”“國別”“種族”“階級”相關的路徑，都包含著幾乎一模一樣的反自由意志論證。透過反自由意志，我們要的是“確定性證明”，統計學、環境決定論……透過反自由意志，我們對“責任”有了明確劃分。

因為在心理學的意義上自己並不擁有自由意志，所以個人的糟糕處境是他人的罪過；而在對抗的意義上，因為他人並不擁有自由意志，因此他們的罪惡本性無法改變，對他們的敵對和限制就變得合理。

浸染在這樣認為人不可能具有自由意志的各種理論中，是我們的第二重困境。

與上一部分一樣，這些也僅僅是關於他人無自由意志的“解釋”。不過這裡構成的一組弔詭的圖景，一談到我們自己或與自己相關的身份與人群，則是一個情感充沛，自由卻被困擾，不斷掙扎尋求突破的個體；而一談到他人，便成為一種面目模糊，被地位、利益完全鎖定，毫無自由意志，也無法被改變的眾生相。

03.

自由內學之想

斯賓諾莎有個非常奇怪，並不融貫的論斷，卻成為我們今天理解自由的基礎出發點。斯賓諾莎認為，因為世界是一個受到機械論因果主宰的世界，因此人是沒有自由意志的，這個論證與神經科學的反自由意志論證基本屬於同一種理路。

但他又認為我們的“認識”是自由的，我們恰恰要透過認識和理解這種因果主宰的必然性獲得真正的自由。

這種基於心物二元，將自由的重心放在人的內在，即“心”的思路，發展得非常蓬勃，可以被稱為自由的“內學”。

一些觀點也具有斯賓諾莎式的悖論，像是人明明受到潛意識、情感情緒、本能的主宰，卻能在知曉了此種知識後，獲得了對這一切的克服，具體的例子比如心理諮詢師告訴你一個“原生家庭”的決定論斷，而你在知道之後，似乎就克服了原生家庭對自己的影響和決定。

這便是我們對“心靈自由”的基本設想，存在主義的“自由”，也是薩特從笛卡爾“我思故我在”那裡借道而來的“我自由故我在”。我們在這個內在指涉的“自由”上下了很大的功夫，從“情緒”和“認識”上，做了大量關於“自由”的“想”之探索，我們透過“想”通達自由。

其中幾個極端而廣泛被認可的例子，是形如“吸引力法則”，和其溫和版本“積極心理學”的流派，認為人的自由發源於“想法”，只要在想法中如何認識和肯定客觀現實，客觀現實就會強烈受到想法的左右而改變。

或是被稱為“接納自我”的路徑，認為我們的不自由完全繫於我們對自己的“理解方式”，只要調整為一種對自己的“接納”，就會獲得自由和力量。一切都指向不需要外物的改變，不需要做事方式的改變，而是內心與態度的改變，就能立即獲得頓悟式的自由，在這樣的想法中，自由完全是一種“內心狀態”，而與外物無關。

但這樣的傾向令人擔憂。這代表一種對自由“想”之通達，也是一種在今日最主流的對自由的“自我知識”，就是以內在指涉、心靈、觀念、態度、注意力，一種完全以情緒敏感、念頭敏感、動機敏感、認知敏感、人生經歷的基礎上建立的自由論證與感受。這是我們一種非常熟練的“想”。

此種內指的自由知識和路徑，便只能屬於自己，不可能屬於他人，因為身體性的情緒、念頭、動機、人生經歷，都是無法予人之物，我們以此質料建立的自由感觸，便根本無法在他人身上覆制分毫，因為所有這一切質料，對於另一個個人或群體，我們都不具備。

因此在上一部分，這種弔詭的情況沒有被稱為“同理心缺乏”，因為在自由的內學之下，我們不是不願對他人有同理心，而是在內在指涉形成的理解背景下，我們根本不知道該如何理解他人。

04.

反自由外學之想

《烏合之眾》中描述的人群，看上去有自由意志嗎？《娛樂至死》中的電視觀眾，看上去有自由意志嗎？《菊與刀》中描寫的日本人，看上去有自由意志嗎？《資本論》中被利潤操縱而瘋狂的資本家，看上去有自由意志嗎？

被編織於統計學和行為學中的人群，或者被洞察為“族群本質”之人，都被“去自由意志化”了，當然這種概括性描述和研究，就是社會學這門學科的特點。

不過馬克思•韋伯之所以要反覆強調“理念型”的闡釋性價值，而非一種實質的描述，就是要一再提示社會學僅僅是一個視角的闡釋而已，是對這個人群在當下給予經驗的一種嘗試性描寫，而非對這個人群“本質”的洞察。

不過並非所有作者都有韋伯的敏銳，這更不是被讀者堅持的態度，對於很多讀者而言，尤其當其希望透過一種社會學的解釋用於迴應他的生活困境和情感上的傷害時，又怎麼可能清醒地將其僅僅當作“闡釋”而不是對任何“本質”的揭示？

學者的社會研究是一種探索，但對讀者而言，卻是急迫地構成他對這個社會的理解，雖然人們總是口稱“社會是複雜的”，這卻往往只是當這種描述指向他們自己或他們所在族群時，一旦面對他者，社會學，或是那些更庸俗的社會學，卻提供了一種言之鑿鑿的無自由意志的整體解釋。

我們的社交媒體充斥著這樣面目模糊的人群，有時是華人，有時是外華人，他們的言行被分門別類，賦予完備的解釋，形成一種本質，成為我們看待世界的一部分，這是我們的另一種熟練的“想”。

這兩種“想”構成一組內外的交困，即以心理學和庸俗心理學之“想”內在自由構築的這道心牆，導致我們無法將此種自由在他人身上獲得理解。再有社會學和庸俗社會學之“想”外在構築的這道族群之牆，導致我們無法獲得一個可參考和豐富的世界。正是這樣的“想”，讓我們的“自由”變得匱乏。

05.

從想到看的自由

因而我們對自由的理解剩下三種，最抽象一般等價物的自由——即財務自由，想象財富可以在一個消費世界裡解除一切消費壓力；

最抽象的哲學自由——即存在主義式的自由，人生而自由，人精神的自由，這些語焉不詳的浪漫主義之物，往往只能透過審美通達，嚴肅地說，透過審美慰藉；

唯一可比劃的內在自由——即態度與心理的自由，透過“吾欲仁，斯仁至”的快速通道，依靠注意力的轉向，意念的投入，和三兩個概念反覆式唸誦獲得的自由感。

這當然都是死衚衕。如果說不要想，而要做，那麼又做什麼呢？在看不到路的時候，所謂的做不也是盲目麼？

在這裡我們才要引入“看”，而看是最不神秘的。就像自由一樣，自由並不神秘。可以選擇不是自由，就像面臨中考分流，說“職高也沒什麼不好”，這句話不讓人自由，但如果一個人可以在高考、職高、出國留學三者間從容選擇，這恐怕才稱得上自由。

是的，想到為何不自由，想出30個對現狀的解釋並不讓人自由。單方面宣佈現狀就是好，接納現狀，拼命發現現狀的美，也並不自由。

看見現實中的另一重可能性，人才自由。所以自由很不像一個從人的內在發出的東西，你最後全身心接受了一個外在的東西，才是自由。

這也就說明了孤獨自愛，找一千個愛自己的理由一點不讓人自由，真正愛上一個人並塑造一種實際的關係，自由才凝結在其中。

可這究竟是要看的，不看自己的肚臍眼，也不虛著眼睛把他人看個大概並以此為“本質”。我們在城市中和幾千萬人一起生活，但其實真的很少“看到”任何人，他們只是模模糊糊的身份和職業。

我們想得太多了，關於我們自己，關於模糊的人群。我們關心宏大的東西，關心本質，不關心經驗。也不全是我們的問題，這個現代社會中我們與他人互為手段，其他人向我們呈現就是片段式的，凝結於其“功能”，我們又該如何看呢？

*本文原名《不自由，困於我們的內在敏感與外在的本質概括中（上）》