荀子學說的核心是主張人性性惡論，認為人性有惡，且如無約束和修煉，惡會不斷擴張，認為後天環境和教育對人非常重要。

荀子名況，又稱荀卿，趙人。荀子是一位融會貫通百家之學的大儒。他的文章內容堪稱博大精深，而形式嚴謹周詳，具體表現為構思周密，論述詳盡。如《勸學》、《不苟》、《王制》等。荀子繼承了孔子的禮樂學說。荀子就在外的禮，主張性惡，重義不輕利，兼法后王，兼尚霸道，隆禮重法。

荀子是戰國末期最後一位儒學大師和成就卓著的思想家、文學家。荀子的思想以儒家為中心，並具有相容百家的色彩。1.荀子繼承並發展早期儒學的"禮樂"思想，並吸納了法家的法治思想，並吸納了法家的法制思想，主張禮法並重。2.荀子發展了先秦時期的自然論，提出了具有樸素唯物色彩的天道觀。3.荀子在人性論上與孟子相對抗，提出了"性惡論"。

在荀子的觀點裡面，有一些觀點是比較接近唯物主義思想的，他不贊成天命學說。他認為人是可以勝天的，對於上天的預警，不能被看做是重要的事情，重要的是要認識到只有人可以改變人們的現狀和命運。荀子的觀點剛開始時也受到了很多學派的爭議，一直到後來荀子的觀點被作為儒家學派的重要觀點之一，受到了人們的尊重。

“化性起偽”的性惡論 荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

1.“人之性惡”——一自然資質為性的性惡論 荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。 荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規範相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯紛亂理而歸於暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。 荀子這裡的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿著這一個路向發展，這是因為，他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會的混亂，這就是性惡論。

2.“化性起偽”的道德教化論 荀子認為，凡是沒有經過教養的東西是不會為善的。對於人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為聖人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀蹠，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，後天的賢愚不肖的差別是由於“注錯習俗之所積耳”。後天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。透過人的主觀努力，“其禮義，製法度”，轉化人的“惡”性，則“塗之人可以為禹”。 孟子說人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的，而荀子論證塗之人可以為禹是因為人本來是智的。

3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的 性惡論的價值在於：

（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實然層面來看待人性。

（2）強調後天環境對人發展的作用。

（3）進而說明禮樂教化的價值與意義。 性惡論的限制在於：（1）從性惡出發，固然可說明禮樂教化之“偽”的現實必要性，但由於否認了人的道德先驗性，聖人治禮作樂的“化性起偽”的教化行為就失去了堅實的存有論根據。（2）把人的先天的自然本性等同於社會道德之惡，沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的“惡行”具有自然存有論根基，以至於“惡”成為了價值的合理性行為。（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會宗法等級的奴隸。 性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家並沒有決定性的意義。其價值僅僅在於如此的人性論奠基可以為現實社會的禮樂教化提供內在人性的根據。 所積而致的成聖之道 就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是“成聖”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，聖人與普通人沒有什麼不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。

荀子還認為聖人與普通人一樣，也只有經過後天的努力，才能夠成就自己。“聖人者，人之所積而致也”。 聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別，反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修為造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成聖，又希望借聖人的教化，使得社會大眾得以轉變性情，以至於善。 “明分使群”與古今、禮法之爭 荀子的社會政治思想 荀子希望藉助聖人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為聖人更重要的作用在於他能夠“使天下皆出於治”，這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。

1.“明分使群”的社會（禮義）起源說 以往的儒家學者都曾建築過自己的外王學，而且大都把這種外王學的正當性訴諸於天道、天命，很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的源出處證明自己的外王學。荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實，回到現實社會組織、社會結構的源出處。

荀子注意到，人與動物的不同而且得以優異於動物的地方，是人能群，即人能組織社會。而人所以能“群”者，在於“分”。 “分”即是建立社會等級，從事不同的社會分工，將社會協同為一個統一的整體，以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大於禮”。透過聖人的治禮作樂，將社會分為上下有序的等級，以解決基於物慾的爭鬥。“分”的標準就在於“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。關於分靠什麼維繫，荀子有兩個說法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大於禮”。顯然前一種說法側重於道德教化；後一種說法則側重於禮法制度。 從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發，荀子提出了“名分使群”的社會起源說，以論證禮樂教化之必要性。

2.“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸” 隆禮重法 在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利慾關係中產生結果。在治禮的過程中，不能只顧及人的慾望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和慾望的增長之間保持平衡。 在荀子看來，人的天然本性是追求利慾的，而禮的作用則在對人的利慾的無限追求作出限制，二者之間不免有衝突。為了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸於一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法並稱。在荀子那裡，禮是介於義和法之間的一個範疇。在義禮並稱時，禮多是指道德。在禮和法並稱時，禮多指制度。荀“化性起偽”的性惡論 荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。 1.“人之性惡”——一自然資質為性的性惡論 荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。 荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規範相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯紛亂理而歸於暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。 荀子這裡的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿著這一個路向發展，這是因為，他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會的混亂，這就是性惡論。 2.“化性起偽”的道德教化論 荀子認為，凡是沒有經過教養的東西是不會為善的。對於人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為聖人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀蹠，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，後天的賢愚不肖的差別是由於“注錯習俗之所積耳”。後天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。透過人的主觀努力，“其禮義，製法度”，轉化人的“惡”性，則“塗之人可以為禹”。 孟子說人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的，而荀子論證塗之人可以為禹是因為人本來是智的。 3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的 性惡論的價值在於：（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實然層面來看待人性。（2）強調後天環境對人發展的作用。（3）進而說明禮樂教化的價值與意義。 性惡論的限制在於：（1）從性惡出發，固然可說明禮樂教化之“偽”的現實必要性，但由於否認了人的道德先驗性，聖人治禮作樂的“化性起偽”的教化行為就失去了堅實的存有論根據。（2）把人的先天的自然本性等同於社會道德之惡，沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的“惡行”具有自然存有論根基，以至於“惡”成為了價值的合理性行為。（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會宗法等級的奴隸。 性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家並沒有決定性的意義。其價值僅僅在於如此的人性論奠基可以為現實社會的禮樂教化提供內在人性的根據。 所積而致的成聖之道 就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是“成聖”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，聖人與普通人沒有什麼不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為聖人與普通人一樣，也只有經過後天的努力，才能夠成就自己。“聖人者，人之所積而致也”。 聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別，反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修為造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成聖，又希望借聖人的教化，使得社會大眾得以轉變性情，以至於善。 “明分使群”與古今、禮法之爭 荀子的社會政治思想 荀子希望藉助聖人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為聖人更重要的作用在於他能夠“使天下皆出於治”，這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。 1.“明分使群”的社會（禮義）起源說 以往的儒家學者都曾建築過自己的外王學，而且大都把這種外王學的正當性訴諸於天道、天命，很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的源出處證明自己的外王學。荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實，回到現實社會組織、社會結構的源出處。 荀子注意到，人與動物的不同而且得以優異於動物的地方，是人能群，即人能組織社會。而人所以能“群”者，在於“分”。 “分”即是建立社會等級，從事不同的社會分工，將社會協同為一個統一的整體，以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大於禮”。透過聖人的治禮作樂，將社會分為上下有序的等級，以解決基於物慾的爭鬥。“分”的標準就在於“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。關於分靠什麼維繫，荀子有兩個說法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大於禮”。顯然前一種說法側重於道德教化；後一種說法則側重於禮法制度。 從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發，荀子提出了“名分使群”的社會起源說，以論證禮樂教化之必要性。

2.“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸” 隆禮重法 在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利慾關係中產生結果。在治禮的過程中，不能只顧及人的慾望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和慾望的增長之間保持平衡。 在荀子看來，人的天然本性是追求利慾的，而禮的作用則在對人的利慾的無限追求作出限制，二者之間不免有衝突。為了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸於一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法並稱。在荀子那裡，禮是介於義和法之間的一個範疇。在義禮並稱時，禮多是指道德。在禮和法並稱時，禮多指制度。

荀子說禮是法之大分時，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。荀子可以說是顧及到現實的利慾追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。子說禮是法之大分時，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。荀子可以說是顧及到現實的利慾追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。