新冠肺炎突如其來，在死亡的威脅下，各種非理性蔓延開來。由此，對理性本身的質疑與批判再度被提起。真正的倫理理性的力量究竟何在？德性的意義又在哪裡？
事實上，不應僅僅將德性視為一個抽象的人格塑造自身的品格的力量，還要看到每一個抽象的人格之品格都是在參與倫理生活，即參與塑造一個政治—倫理共同體的行動中才塑造起來的。
經歷了“百年未有之大變局”的2020年，活著的人無不感嘆活著不容易、活著真好，同時又無不哀嘆一個個鮮活生命的凋零。霍布斯在分析“自然狀態”下的人類生存時，說在死亡的威脅下，人類發現了理性，透過理性尋找到了自然法，於是才能結成人類社會，從而有規約與法律來保障個體的自由生命權和安全權。
但是，新冠來襲，在死亡的威脅下，各種非理性蔓延開來。在面對新冠病毒的來源、防治、藥物有效性以及能不能出門、出門要不要戴口罩等具體問題上，各種非理性在政治、經濟和社交中讓人類方寸大亂，更多人因此喪失了寬容和底線。但無論如何，人類如若不想毀滅，繼續擁有未來，那麼希望依然只能寄託於公共理性的提升，超越各種特殊性的利益訴求，凝結共同存在的力量。
理性在實際生活中的力量是有限的嗎
德國《康德研究》主編克勒梅教授並非針對疫情而是針對人類理性對於自我儲存的“興趣”感慨地說：“各種形式的理性概念在當下遭受到比以往任何時候都更猛烈的抨擊，甚至連大學裡的話語自由都受到了以身份認同、個體性和社群為名的質疑，因此一種從啟蒙精神出發對理性進行的批判性辯護似乎已經迫在眉睫了。”
確實如此，各種對理性本身的質疑與批判早已司空見慣，這足以表明，現代理性確有其可恨之處，時顯猙獰，面目可憎。但是，人類這種動物既然必須“共存”才能“實存”，那麼除了公共理性之外，人類還能尋找出其他能保障共同存在的力量嗎？
人類存在本身就是力量的見證，這種力量有時就是冰冷的，絲毫不帶浪漫主義溫情，也超越道德的善惡，但理效能夠是“公共的”，它就必須將其中只考慮個人利害得失的算計從那令人生厭的“私人理性”中剝離出去，這樣，理性中就具有了道義的東西，具有了倫理力量。
所以，理性本身只要變成了“公共的”，其中必然要有某種倫理的要素，而由倫理生髮出來的力量就是建構性的、有力的，它需要維繫的決不是單一的存在或存在者，而是整體的有機的共同存在。
倫理的存在也顯然不僅僅是為了生存，而是追求更加美好的生活。所以，公共理性中的倫理力量，不僅需要正視生存鬥爭的殘酷真相，而且要力圖將充滿殘酷鬥爭的“自然叢林”轉化為具有溫情與美善的倫理生活世界，這才是真正的倫理理性的力量。
對此力量，傳統倫理學凝結出了三個經典命題：蘇格拉底的“德性即知識”、培根的“知識就是力量”、康德的“德性就是力量”。客觀地說，這種倫理德性的力量無論在蘇格拉底的對話中，或在亞里士多德的倫理學中，還是在康德的道義論中，無不給人以理論或思辨上的完美與震撼，足以激發出成就美德的意志。
但是，我們從倫理學史中卻非常遺憾地發現，它在實際生活中的力量非常有限，有限得無法規範那發自實存根基中本能的、赤裸裸的非理性存在力量，這不禁讓人產生這種感覺，即倫理理性似乎賦予了其本身不堪承受的使命，最終以賢德之人的無辜死亡暴露出惡的強大和善的脆弱。
德性力量的脆弱由四位偉大哲人、高山大德一個個被無辜地處死足以見證：蘇格拉底被古希臘民主“文明地”處死；西塞羅在逃亡途中被政敵追殺身亡；塞涅卡被暴君尼祿賜以自盡；波愛修被以背叛東哥特政權罪處死。
毫無疑問，僅從這四位美德化身的死中就可以發現一個未曾被深思的極其弔詭的現象：德性在理論上被思想為充滿力量，是足以教化社會，成就卓越自我，活出人生風華與繁盛，把自身的野性、俗性乃至獸性牢牢地關在籠子裡的無比強大的意志力與趨善力，但是，有德性者在實際的政治生態中卻顯然是個連自家性命也難自保的弱者。
我們傳統的“人善被人欺”的觀念就是這種現象的反映。如果德性表現得如此無力，既無法維護自身的權利，也不能“自我儲存”，更別說“以德報怨”“以德抗惡”了，那麼德性的意義究竟在哪裡？
準確理解亞里士多德德性論
這裡無疑存在著世俗之見對於德性論的根本誤解，但這裡也存在著一般倫理學上德性論的根本缺陷：僅僅將德性視為一個抽象的人格塑造自身的品格的力量，而看不到每一個抽象的人格之品格是在參與倫理生活，即參與塑造一個政治—倫理共同體的行動中才塑造起來的。
每一個具有美德者，作為抽象的個人，是無法塑造自身的優秀品質的，任何優秀品質的自我造就需要存在的土壤和根基，這種土壤和根基就是實體性的倫理生活的現實實踐。
亞里士多德的德性論之所以有價值，是因為其對美德的解釋，決不是許多人想象的那樣是討論“私人”德性的自然成長，有德者具有“是其所是”的自我實現能力，這自然不錯，但這種“是其所是”的能力恰恰是實體本身造就自身的本源力量，這種本源力量在倫理上的表現，就是塑造一個共同追求美善生活的社會政治共同體，因為亞里士多德始終把人視為“政治的動物”，即人的本性是過社會政治生活的。
因此，人的德性之成長，不是孤立的個人品性之修行，而是在參與政治共同體的建構中讓自己成為一個具有正義德性的公民，才能使自身偶然獲得的天賦潛能成為最優的人格品性。這是亞里士多德關於德性的最為基本的理解。
亞里士多德並沒有把人的德性解釋為我們通常所理解的各種“私德”，個人德性作為最基本的能力，是存在論上的“是其所是”的能力，因而是自由地成為最好的自己的能力。這種德性的自我塑造，本身就是目的論規範下的，是在“守法的”正義規範下的自由成長，而不是完全脫離規範概念的“自然”德性。
亞里士多德強調正義是“總德”，正義之德性對於人的德性而言“有之則有，無之則無”，因而個人不在這一總的城邦德性範導之下，就不可能具有勇敢、節制、智慧之類的美德。因此，人的德性既有自由造就的性質，同時也需政治正義的規範與塑成。
於是，人本質上的“政治動物”的天命——德性的力量，顯然不能在單個人的私德上體現，而要在結合為一個具有正義性的城邦中體現，一個具有美德的城邦絕對就是一個有力量的城邦。後來，奧古斯丁在分析不可一世的羅馬帝國的衰亡時，也著重指出了世俗帝國美德的衰敗與脫落是其被“蠻族”摧毀的根本原因。
所以，對亞里士多德德性論的準確理解，我們應該有一個“實體論”的框架，才能真正理解德性之力量究竟何在。德性之善是屬人的善，屬人之善既是個體的、主觀的善，同時也是實體的、城邦的善。善之性屬人，正如惡之性也屬人一樣，但善之“力”屬於“體”，人要成為“個體”“實體”，德性就必須具有力量。
德性之善力作為“實體”的力量，遠遠大於“個體”的力量。“實體”對於亞里士多德而言，當然也是“個體”，但不屬於主觀的“個體”，而是把所有主觀個體聚合為一體的“實體”“個體”。個體的力量再大，在“實體”面前都無比渺小。
“實體”之力量本身具有超善惡的本性，人們也是在此意義上才說“天地不仁”之類的話，形而上學的善惡本質上都不是屬人的善惡。只有屬人的善惡才具有道德性意義。而屬人的“實體”卻是有善有惡的，因為其力量最終會有利於或有害於人的相生力量。因而，對像城邦這樣的實體，我們一方面要考察其“實體”力量的構成與展現，另一方面必須考察其力量的善與惡。
有利於人之成人的力量就是實體的善的力量，有害於人的成人力量則屬於惡。所以，真正實體的力量在於能夠向惡而生，從而在一定意義上超越惡、戰勝惡。
惡作為實體根基中的黑暗力量，正如人本能中的獸性，是不可能被根除的，只能在實體之善性的強大威力之下，保持在“潛伏”狀態，而不善的實體卻總是會激發出這種惡，讓其從潛伏中爆發。
德性力量的保障與見證
所以，在康德從倫理學角度提出“德性就是力量”之後，兩個不做一般倫理學研究而回到“本原存在”的哲學家，卻大大深化了對德性力量的理解。首先，謝林提出了“存在就是力量”的命題，之後，黑格爾又提出了“實體就是威力”。
但這兩人的角度是不一樣的。謝林的命題為扭轉培根的“知識就是力量”這個傳統知識論哲學命題而促使哲學回歸本原存在，並向實存轉型突圍，他認識到人的自由本質要在存在中實存而不是在思辨中“理念”，這種自由本質恰恰是在可善可惡的自由選擇中實現的，以此發掘出存在根性中向惡而生的力量。
一個意志選擇善的人必將遭受到惡的挑戰，這種惡是來自存在之根基的強大力量，善人如果不以善的實體為根據，那麼勢必遭到惡的侵害而被毀滅。
黑格爾恰恰也因此看到了實體善惡對抗的存在論根源，找到了超越柏拉圖意義上的古希臘城邦實體正義之缺陷的道路，它之所以不能保護，反而處死了蘇格拉底式的德性自由個體，原因就在於，城邦實體的倫理原則——正義，根本不是建立在自由個體的德性基礎上，所以，蘇格拉底式的無限的個體自由人格就是一種“腐敗的因素”，他被處死就具有了必然性。
個體的自由德性要能夠不“被損害得最深”，就得具有一種自由倫理精神，將自由個體有機地凝聚成為一個倫理實體，才是自由德性力量之保障與見證，但這隻有到現代才是可能的。
新冠肺炎突如其來，在死亡的威脅下，各種非理性蔓延開來。由此，對理性本身的質疑與批判再度被提起。真正的倫理理性的力量究竟何在？德性的意義又在哪裡？
事實上，不應僅僅將德性視為一個抽象的人格塑造自身的品格的力量，還要看到每一個抽象的人格之品格都是在參與倫理生活，即參與塑造一個政治—倫理共同體的行動中才塑造起來的。
經歷了“百年未有之大變局”的2020年，活著的人無不感嘆活著不容易、活著真好，同時又無不哀嘆一個個鮮活生命的凋零。霍布斯在分析“自然狀態”下的人類生存時，說在死亡的威脅下，人類發現了理性，透過理性尋找到了自然法，於是才能結成人類社會，從而有規約與法律來保障個體的自由生命權和安全權。
但是，新冠來襲，在死亡的威脅下，各種非理性蔓延開來。在面對新冠病毒的來源、防治、藥物有效性以及能不能出門、出門要不要戴口罩等具體問題上，各種非理性在政治、經濟和社交中讓人類方寸大亂，更多人因此喪失了寬容和底線。但無論如何，人類如若不想毀滅，繼續擁有未來，那麼希望依然只能寄託於公共理性的提升，超越各種特殊性的利益訴求，凝結共同存在的力量。
理性在實際生活中的力量是有限的嗎
德國《康德研究》主編克勒梅教授並非針對疫情而是針對人類理性對於自我儲存的“興趣”感慨地說：“各種形式的理性概念在當下遭受到比以往任何時候都更猛烈的抨擊，甚至連大學裡的話語自由都受到了以身份認同、個體性和社群為名的質疑，因此一種從啟蒙精神出發對理性進行的批判性辯護似乎已經迫在眉睫了。”
確實如此，各種對理性本身的質疑與批判早已司空見慣，這足以表明，現代理性確有其可恨之處，時顯猙獰，面目可憎。但是，人類這種動物既然必須“共存”才能“實存”，那麼除了公共理性之外，人類還能尋找出其他能保障共同存在的力量嗎？
人類存在本身就是力量的見證，這種力量有時就是冰冷的，絲毫不帶浪漫主義溫情，也超越道德的善惡，但理效能夠是“公共的”，它就必須將其中只考慮個人利害得失的算計從那令人生厭的“私人理性”中剝離出去，這樣，理性中就具有了道義的東西，具有了倫理力量。
所以，理性本身只要變成了“公共的”，其中必然要有某種倫理的要素，而由倫理生髮出來的力量就是建構性的、有力的，它需要維繫的決不是單一的存在或存在者，而是整體的有機的共同存在。
倫理的存在也顯然不僅僅是為了生存，而是追求更加美好的生活。所以，公共理性中的倫理力量，不僅需要正視生存鬥爭的殘酷真相，而且要力圖將充滿殘酷鬥爭的“自然叢林”轉化為具有溫情與美善的倫理生活世界，這才是真正的倫理理性的力量。
對此力量，傳統倫理學凝結出了三個經典命題：蘇格拉底的“德性即知識”、培根的“知識就是力量”、康德的“德性就是力量”。客觀地說，這種倫理德性的力量無論在蘇格拉底的對話中，或在亞里士多德的倫理學中，還是在康德的道義論中，無不給人以理論或思辨上的完美與震撼，足以激發出成就美德的意志。
但是，我們從倫理學史中卻非常遺憾地發現，它在實際生活中的力量非常有限，有限得無法規範那發自實存根基中本能的、赤裸裸的非理性存在力量，這不禁讓人產生這種感覺，即倫理理性似乎賦予了其本身不堪承受的使命，最終以賢德之人的無辜死亡暴露出惡的強大和善的脆弱。
德性力量的脆弱由四位偉大哲人、高山大德一個個被無辜地處死足以見證：蘇格拉底被古希臘民主“文明地”處死；西塞羅在逃亡途中被政敵追殺身亡；塞涅卡被暴君尼祿賜以自盡；波愛修被以背叛東哥特政權罪處死。
毫無疑問，僅從這四位美德化身的死中就可以發現一個未曾被深思的極其弔詭的現象：德性在理論上被思想為充滿力量，是足以教化社會，成就卓越自我，活出人生風華與繁盛，把自身的野性、俗性乃至獸性牢牢地關在籠子裡的無比強大的意志力與趨善力，但是，有德性者在實際的政治生態中卻顯然是個連自家性命也難自保的弱者。
我們傳統的“人善被人欺”的觀念就是這種現象的反映。如果德性表現得如此無力，既無法維護自身的權利，也不能“自我儲存”，更別說“以德報怨”“以德抗惡”了，那麼德性的意義究竟在哪裡？
準確理解亞里士多德德性論
這裡無疑存在著世俗之見對於德性論的根本誤解，但這裡也存在著一般倫理學上德性論的根本缺陷：僅僅將德性視為一個抽象的人格塑造自身的品格的力量，而看不到每一個抽象的人格之品格是在參與倫理生活，即參與塑造一個政治—倫理共同體的行動中才塑造起來的。
每一個具有美德者，作為抽象的個人，是無法塑造自身的優秀品質的，任何優秀品質的自我造就需要存在的土壤和根基，這種土壤和根基就是實體性的倫理生活的現實實踐。
亞里士多德的德性論之所以有價值，是因為其對美德的解釋，決不是許多人想象的那樣是討論“私人”德性的自然成長，有德者具有“是其所是”的自我實現能力，這自然不錯，但這種“是其所是”的能力恰恰是實體本身造就自身的本源力量，這種本源力量在倫理上的表現，就是塑造一個共同追求美善生活的社會政治共同體，因為亞里士多德始終把人視為“政治的動物”，即人的本性是過社會政治生活的。
因此，人的德性之成長，不是孤立的個人品性之修行，而是在參與政治共同體的建構中讓自己成為一個具有正義德性的公民，才能使自身偶然獲得的天賦潛能成為最優的人格品性。這是亞里士多德關於德性的最為基本的理解。
亞里士多德並沒有把人的德性解釋為我們通常所理解的各種“私德”，個人德性作為最基本的能力，是存在論上的“是其所是”的能力，因而是自由地成為最好的自己的能力。這種德性的自我塑造，本身就是目的論規範下的，是在“守法的”正義規範下的自由成長，而不是完全脫離規範概念的“自然”德性。
亞里士多德強調正義是“總德”，正義之德性對於人的德性而言“有之則有，無之則無”，因而個人不在這一總的城邦德性範導之下，就不可能具有勇敢、節制、智慧之類的美德。因此，人的德性既有自由造就的性質，同時也需政治正義的規範與塑成。
於是，人本質上的“政治動物”的天命——德性的力量，顯然不能在單個人的私德上體現，而要在結合為一個具有正義性的城邦中體現，一個具有美德的城邦絕對就是一個有力量的城邦。後來，奧古斯丁在分析不可一世的羅馬帝國的衰亡時，也著重指出了世俗帝國美德的衰敗與脫落是其被“蠻族”摧毀的根本原因。
所以，對亞里士多德德性論的準確理解，我們應該有一個“實體論”的框架，才能真正理解德性之力量究竟何在。德性之善是屬人的善，屬人之善既是個體的、主觀的善，同時也是實體的、城邦的善。善之性屬人，正如惡之性也屬人一樣，但善之“力”屬於“體”，人要成為“個體”“實體”，德性就必須具有力量。
德性之善力作為“實體”的力量，遠遠大於“個體”的力量。“實體”對於亞里士多德而言，當然也是“個體”，但不屬於主觀的“個體”，而是把所有主觀個體聚合為一體的“實體”“個體”。個體的力量再大，在“實體”面前都無比渺小。
“實體”之力量本身具有超善惡的本性，人們也是在此意義上才說“天地不仁”之類的話，形而上學的善惡本質上都不是屬人的善惡。只有屬人的善惡才具有道德性意義。而屬人的“實體”卻是有善有惡的，因為其力量最終會有利於或有害於人的相生力量。因而，對像城邦這樣的實體，我們一方面要考察其“實體”力量的構成與展現，另一方面必須考察其力量的善與惡。
有利於人之成人的力量就是實體的善的力量，有害於人的成人力量則屬於惡。所以，真正實體的力量在於能夠向惡而生，從而在一定意義上超越惡、戰勝惡。
惡作為實體根基中的黑暗力量，正如人本能中的獸性，是不可能被根除的，只能在實體之善性的強大威力之下，保持在“潛伏”狀態，而不善的實體卻總是會激發出這種惡，讓其從潛伏中爆發。
德性力量的保障與見證
所以，在康德從倫理學角度提出“德性就是力量”之後，兩個不做一般倫理學研究而回到“本原存在”的哲學家，卻大大深化了對德性力量的理解。首先，謝林提出了“存在就是力量”的命題，之後，黑格爾又提出了“實體就是威力”。
但這兩人的角度是不一樣的。謝林的命題為扭轉培根的“知識就是力量”這個傳統知識論哲學命題而促使哲學回歸本原存在，並向實存轉型突圍，他認識到人的自由本質要在存在中實存而不是在思辨中“理念”，這種自由本質恰恰是在可善可惡的自由選擇中實現的，以此發掘出存在根性中向惡而生的力量。
一個意志選擇善的人必將遭受到惡的挑戰，這種惡是來自存在之根基的強大力量，善人如果不以善的實體為根據，那麼勢必遭到惡的侵害而被毀滅。
黑格爾恰恰也因此看到了實體善惡對抗的存在論根源，找到了超越柏拉圖意義上的古希臘城邦實體正義之缺陷的道路，它之所以不能保護，反而處死了蘇格拉底式的德性自由個體，原因就在於，城邦實體的倫理原則——正義，根本不是建立在自由個體的德性基礎上，所以，蘇格拉底式的無限的個體自由人格就是一種“腐敗的因素”，他被處死就具有了必然性。
個體的自由德性要能夠不“被損害得最深”，就得具有一種自由倫理精神，將自由個體有機地凝聚成為一個倫理實體，才是自由德性力量之保障與見證，但這隻有到現代才是可能的。