王守仁為中國古代主觀唯心主義之集大成者。
其學深受南宋陸學和禪學的影響，但比陸學精緻完整和廣泛得多。
王守仁之學，經歷了“學凡三變”的歷程。
黃宗羲曰：“先生之學，始氾濫於詞章；繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理、吾心終制為二，無所得入；於是出入佛老者久之。
及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。
其學凡三變而始得其門。
”（《明儒學案》）“始得其門”即所謂“龍場悟道”，此為王守仁心學誕生之時。
“心即理”為王氏心學之理論基礎，也是其宇宙觀。
他服膺陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的思想，以為簡易直接，有以接孟子之傳。
並且發展了陸之命題，完全否認了待“明”之“理”的客體，提出天下無心外之物、無心外之理的命題。
認為孝、弟、惻隱之心為人所固有，不假外求。
主張“吾心之良知，即所謂天理也”，認為求理不在“格物”，而在“致知”，“致吾心良知之理於事事物物，則事事物皆得其理”，從而以一元論的“良知”說代替了程、朱客觀唯心主義的“天理”論。
王守仁認為“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”（《傳習錄》）。
此“心”不僅為人身主宰，甚且主宰著天地、鬼神、萬物，“天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明”，“充天塞地中間，只有這個靈明”（同上）。
“吾心”不僅化生天地萬物，即便六經學術，亦在“吾心”之中，“六經非他，吾心之常道也”，“故六經者，吾心之記籍也”（同上）。
關於知行關係，王守仁拋棄了宋儒“知先行後”的傳統看法，提出了“知行合一”的觀點。
認為只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在，知行不可能分開。
他以“心即理”為理論前提，批評朱熹“物理吾心終判為二”是導致“知行之所以二也”的原因。
認為人如果將知行分做兩件去做，勢必在理論上失卻“知行本體”，在實踐上造成“終身不行，亦遂終身不知”之弊。
他稱“知行合一”不是鑿空杜撰，說知行本體原是如此，人只是由於被私慾隔斷而不知而已。
未有知而不行者，知而不行，只是未知。
認為知行原是兩個字說一個工夫，說“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（同上），“凡謂之行者，只是實去做這件事。
若著實做學問思辨的工夫，是學問思辨亦便是行矣”，“若謂學問思辨之，然後去行，卻如何懸空去學問思辨得？行時又如何去做得學問思辨的事”？“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行”（《答友人問》）。
既然“知行工夫本不可離”，所以他主張“知行合一並進”，認為學、問、思、辨、行五者，“合其事而言一而已”。
關於認識方法，王守仁的核心思想為“致良知”或曰“致知格物”。
他稱此為“學問大頭腦”、“千古聖聖相傳的一點真骨血”。
此命題實際是將《大學》之“致知”與《孟子》之“良知”觀點結合起來。
但他認為“格”不應以“至”字訓，而當作“正”字解。
所謂“格物”，非格心外之物，“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”（《傳習錄》），即格其心之物，格其意之物，格其知之物。
“格物”的目的在於“致良知”，他將孟子“良知”的觀點大加發揮，認為“良知”是“造化的精靈”，它“生天生地”，是“與物無對”的宇宙根源，“人若復得它完完全全，無少虧欠”，便完成了對宇宙的認識。
認為聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中。
良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。
他認為良知即是天理，“是天理之昭明靈覺處”，推而衍之，便為孝、弟、忠、信、五倫百行的道德規範，從而完成了由哲學到倫理學的邏輯論證，樹立了封建道德的絕對權威。
他舉例說：“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。
”（《傳習錄》）他認為“性無不善，知無不良”，而且“人人之所同具”，故“致良知”具有普遍的意義。
關於“致知格物”之法，王守仁概括為“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”王門四句教。
王守仁也承襲了“存天理，滅人慾”的理學傳統命題，而將其方法概括為兩種：一為靜的功夫，即無事時存養，防人慾於未萌之先，靜處體悟，以存天理（致知）；二為動的功夫，即有事時省察，克人慾於方萌之際，事上磨鍊，以滅人慾（格物）。
王守仁自稱其“致良知”為“孔門正眼法藏”，說：“吾平生講學，只是致良知三字。
”（《寄正憲男手墨二卷》）
王守仁為中國古代主觀唯心主義之集大成者。
其學深受南宋陸學和禪學的影響，但比陸學精緻完整和廣泛得多。
王守仁之學，經歷了“學凡三變”的歷程。
黃宗羲曰：“先生之學，始氾濫於詞章；繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理、吾心終制為二，無所得入；於是出入佛老者久之。
及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。
其學凡三變而始得其門。
”（《明儒學案》）“始得其門”即所謂“龍場悟道”，此為王守仁心學誕生之時。
“心即理”為王氏心學之理論基礎，也是其宇宙觀。
他服膺陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的思想，以為簡易直接，有以接孟子之傳。
並且發展了陸之命題，完全否認了待“明”之“理”的客體，提出天下無心外之物、無心外之理的命題。
認為孝、弟、惻隱之心為人所固有，不假外求。
主張“吾心之良知，即所謂天理也”，認為求理不在“格物”，而在“致知”，“致吾心良知之理於事事物物，則事事物皆得其理”，從而以一元論的“良知”說代替了程、朱客觀唯心主義的“天理”論。
王守仁認為“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”（《傳習錄》）。
此“心”不僅為人身主宰，甚且主宰著天地、鬼神、萬物，“天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明”，“充天塞地中間，只有這個靈明”（同上）。
“吾心”不僅化生天地萬物，即便六經學術，亦在“吾心”之中，“六經非他，吾心之常道也”，“故六經者，吾心之記籍也”（同上）。
關於知行關係，王守仁拋棄了宋儒“知先行後”的傳統看法，提出了“知行合一”的觀點。
認為只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在，知行不可能分開。
他以“心即理”為理論前提，批評朱熹“物理吾心終判為二”是導致“知行之所以二也”的原因。
認為人如果將知行分做兩件去做，勢必在理論上失卻“知行本體”，在實踐上造成“終身不行，亦遂終身不知”之弊。
他稱“知行合一”不是鑿空杜撰，說知行本體原是如此，人只是由於被私慾隔斷而不知而已。
未有知而不行者，知而不行，只是未知。
認為知行原是兩個字說一個工夫，說“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（同上），“凡謂之行者，只是實去做這件事。
若著實做學問思辨的工夫，是學問思辨亦便是行矣”，“若謂學問思辨之，然後去行，卻如何懸空去學問思辨得？行時又如何去做得學問思辨的事”？“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行”（《答友人問》）。
既然“知行工夫本不可離”，所以他主張“知行合一並進”，認為學、問、思、辨、行五者，“合其事而言一而已”。
關於認識方法，王守仁的核心思想為“致良知”或曰“致知格物”。
他稱此為“學問大頭腦”、“千古聖聖相傳的一點真骨血”。
此命題實際是將《大學》之“致知”與《孟子》之“良知”觀點結合起來。
但他認為“格”不應以“至”字訓，而當作“正”字解。
所謂“格物”，非格心外之物，“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”（《傳習錄》），即格其心之物，格其意之物，格其知之物。
“格物”的目的在於“致良知”，他將孟子“良知”的觀點大加發揮，認為“良知”是“造化的精靈”，它“生天生地”，是“與物無對”的宇宙根源，“人若復得它完完全全，無少虧欠”，便完成了對宇宙的認識。
認為聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中。
良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。
他認為良知即是天理，“是天理之昭明靈覺處”，推而衍之，便為孝、弟、忠、信、五倫百行的道德規範，從而完成了由哲學到倫理學的邏輯論證，樹立了封建道德的絕對權威。
他舉例說：“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。
”（《傳習錄》）他認為“性無不善，知無不良”，而且“人人之所同具”，故“致良知”具有普遍的意義。
關於“致知格物”之法，王守仁概括為“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”王門四句教。
王守仁也承襲了“存天理，滅人慾”的理學傳統命題，而將其方法概括為兩種：一為靜的功夫，即無事時存養，防人慾於未萌之先，靜處體悟，以存天理（致知）；二為動的功夫，即有事時省察，克人慾於方萌之際，事上磨鍊，以滅人慾（格物）。
王守仁自稱其“致良知”為“孔門正眼法藏”，說：“吾平生講學，只是致良知三字。
”（《寄正憲男手墨二卷》）