【發生與生成本體論：太和、太虛、氣、語言、言說】 　　【發生與生成本體論視域下的一個語言學例項：從北宋理學奠基者張載的著作《正蒙•太和篇》中使用“太虛”與“氣”的情形體認中國哲學形而上言說的原則“體虛用實”】 　　“太虛”出自《莊子•知北遊》“是以不過乎崑崙，不遊乎太虛”（詳見本文附1），這裡的“太虛”本義指虛空，後人引申為“空寂之境”或者“深元之理”（見李叔還《道教大辭典》二一六頁，浙江古籍出版社1987年影印本）。

　　虛空的意思就是“什麼都沒有”，即古人宇宙論這個名相（本人注：“相”字亦可寫作“數”，道家多用“數”，佛家哲學多用“相”。此二字，在中國哲學看來，在思維上是同一的，我在後文中也就不再予以區別，只用“相”字。）的“本體”。“本體”一詞，指的是中國哲學專門針對各種名相言說的“超越”，實際上只是個思維設定。但“超越本身”又是西方哲學所謂的“是者是之是”。我為什麼要如此言說呢？因為如上所引，莊子使用“遊”這個詞，既指涉及身體的行動，又指涉及思維的行為即所謂“神遊”。正因為古人在上述混合（動詞與動名詞混合）意義上使用詞彙，所以我們今人在提及這個詞的時候要在觀念上予以語境的轉變，回到古人的語境中。回到古人的語境中，才能理解古人的哲學思維，而不是在今人的觀念上去思想思想。思想思想，於古人何干呢？如何在觀念上進行語境的轉變呢？須知我們是使用現代漢語去言說古漢語，只聽說過“知子莫若父”，沒有聽說過“知父莫若子”的，如何能夠有效地回到古人的語境中呢？只有思維思維，因為雖然思維是語言的思維，但是思維先於語言發生。　　思維思維什麼？思維張子對莊子的“不遊乎太虛”蘊含著的哲學思想作出了怎樣的認識，當然，這也是古人進行哲學思維的方式，即“認識就是把握，理解就是超越”。張子認識了莊子的哲學思想就是把握了莊子的哲學思維，我們理解了張子的認識過程就超越了莊子的哲學思維。思維作為存在，並不本然的存在，而是在實然的範疇存在。實然，必然地要求我們在場，如果我們不在場，也就無法構成語境，也就不可能存在所謂哲學的探討。這種探討是言說的，但從根本上是語言；因為“語言本身就是一個整體、一個分類的原則”（索緒爾《普通語言學教程》北京商務印書館2009年版，P30），言說只是一個工具。這個原則具體地說，就是：“我們一旦在言語活動的事實中給（語言本身）以首要的地位，就在一個不容許作其它任何分類的整體中引入一種自然的秩序。”（索緒爾《普通語言學教程》北京商務印書館2009年版，P30）；這也是我在本文字中要提醒讀者注意的閱讀原則。　　下面，我對原文中不涉及“太虛”一詞但對理解這個詞有幫助的段落簡單地概括其思想，對原文中直接涉及“太虛”一詞的段落或句子進行思維表述。我引用的張子原文放在括號裡，其餘是我的表述文字。　　【太和篇第一】 　　【太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如Mustang、絪縕，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。】 　　太和所謂道，北宋理學奠基者張載在其代表作《正蒙》劈頭一句，直指古中國哲學“形而上言說的原則”（即道，即語言，即邏各斯本身。另說一句，邏各斯自身即言說，邏各斯即理性精神。）體虛用實。什麼是“體虛用實”？這是我對張子這段話的“理解”，我概括一下：本體只是針對名相的所謂邏輯設定，打通各種名相之邏輯設定統一命名為——太和。　　【太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟儘性者一之。】 　　氣的本體“太虛”是無法用名相形式言說的“深元之理”，如果我們用“氣的聚散”這種源於“觀察”得來的名相來言說它，言說的不過是“氣”自來自去的變化形式；“心”清靜到連物都不感交“時”，就是承接健順天性的思辯之“發生”，這種思辯的“發生”如果要“生成”名相意義上的認識和詞，必須心外之物交感於心。（“太虛”）這種思辯發生與名相生成的本體，惟有至誠的人才能透過發揮人性與物性均包含的天理之“心”在思維上統一它