✪ 朱蘇力 | 北京大學法學院
［導讀］往年的聖誕夜常常會湧現出“如何對待外來文化”的諸種討論。近年來，“外來文化”的討論似乎不再熱門，轉而是關於文化自覺、文化自信的話題被不斷被提及。作為文化自覺論的最早提倡者，費孝通先生立足於傳統鄉土中國，對儒家思想產生的農耕社會內在機理有著豐富的論述。本文作者認為，費孝通所強調的“文化自覺”，最重要的是直面中國社會現實，回答中國的真實問題，而不是埋頭於中國傳統或西學的書卷之中，僅僅在文字上討論正確的文化或傳統；同時，要在世界學術競爭中發展中國的學術和文化，在社會科學傳統中繼承、發展和表達中國文化，而不是自說自話。費先生的寫作成於民族危難之際，但在中國逐步走向富強的今天，依然具有深刻的啟發意義。文章僅代表作者觀點，特此推薦，供諸君思考。
▍中國文化的特質：對“禮”的同情解說
費孝通在《生育制度》、《鄉土中國》以及《江村經濟》等著作中充分展示了儒家思想對於傳統鄉土中國的功能和必要，為儒家思想的發生、存在和歷史正當性做了強有力的社會學解說。
費孝通強有力地論證和指出了，在傳統中國農耕社會中，家庭的重要性和意義;強有力地，也非常精細地展示了傳統中國農業社會的諸多特點，並因此似乎是捎帶著，展示了儒家傳統政治社會制度、規範、禮教、習俗和思想在這種社會中無可替代的重要性和必要性。
如他對“禮治”和“法治”的闡述：
[禮]顯然是和法律不同了，甚至不同於普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權力所加之於個人的。人可以逃避法網，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好;受人吐棄，是恥。禮則有甚於道德：如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習慣所維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會不能自已……禮是合式的路子，是經教化過程而成為主動性的服膺於傳統的習慣。
……
在一個變遷很快的社會，傳統的效力是無法保證的。儘管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環境一改變，誰也不能再依著老法子去應付新的問題了。所應付的問題如果要由團體合作的時候，就得大家接受個同意的辦法，要保證大家在規定的辦法下合作應付共同問題，就得有個力量來控制各個人了。這其實就是法律。也就是所謂“法治”。
法治和禮治是發生在兩種不同的社會情態中。這裡所謂禮治也許就是普通所謂人治，但……禮治和這種個人好惡的統治相差很遠，因為禮是傳統，是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會並不能在變遷很快的時代中出現的，這是鄉土社會的特色。
在我有限的閱讀中，沒有任何其他現代或古代學者比費孝通先生的這些解說，在抽象層面上，更自然、真切且系統展現了儒家倡導的“禮”和“禮治”對於傳統中國社會的重要性。如果考慮到傳統中國基層農耕社會的極少流動性，這些“禮”確實是普通民眾生活秩序的“綱”(基本支撐點)和“常”(始終存在)。考慮到傳統農耕中國幾乎是“天不變道亦不變”的狀況，考慮到“禮治”實際履行的維繫社會和平穩定的重大社會功能，考慮到“法治”執行所需要巨大財力、資訊以及很難監督防止的濫官汙吏，確實很難設想在傳統中國有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種並不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯展示和合理性分析論證，在費孝通的著作中，可以說隨處可見。
費孝通因此針對20世紀的激進者，實際上為儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是最強有力的辯護。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對比，藉助某種形式的進化論在情感上呼喚皈依者，也不像牟宗三那樣強調儒家所謂的“內聖外王”的傳統，沒有激進者或新儒家的那種強烈情感衝擊，但他的語境化解說卻把儒家文化同我們的日常生活經驗更緊密地結合起來了。在現代生活一步步切斷儒家在中國的生活情感之根的時候，費孝通使它在中國社會獲得了智識學術之根。
▍承繼的創造：任何文化和制度都是為了人民或民族的生存
但費孝通是一位現代學人。這就註定了他不是儒家的辯護者、衛道者，不是歷史知識和傳統的固守者。他對儒家思想是有貢獻的，如果不是把貢獻僅僅理解為闡釋和捍衛儒家命題的話。
首先，鑑於歷史上的儒家思想一貫堅持的是純闡釋學傳統，那麼費孝通實際上開始了(如果還不能說創造的話)現代社會科學的儒家思想傳統。
例證之一是《生育制度》對鄉土中國婚姻家庭繼承製度的分析。費孝通充分演示了其發生的邏輯、效用和結果，不僅顛覆了自由戀愛為基礎的現代婚姻制度的先驗道德優越性;在“單系偏重”一文中，他還從社會整體合理性角度有效反駁了自由主義話語對中國農業社會中財產繼承問題上男女不平等的指控。諸如此類的分析支援了與儒家思想相聯絡的一些鄉土中國的實踐，但不是訴諸權威，而是運用了社會科學的研究方法。
其次，鑑於是在社會科學層面展示了傳統儒家思想和制度的語境合理性，因此費孝通也就展示了儒家思想對於在世界變化中的近代中國的侷限性，以及在當代變革的必然性。這在理性上界定了儒家思想和實踐作為制度的邊界，界定了儒家作為社會理論、政治理論和意識形態的歷史性。因此費孝通指出，面對20世紀的世界，中國人如果要活下去，富裕起來，為什麼儒家思想和實踐是不夠的。
費孝通的思路是給人啟發的，即任何文化和制度都是為了人民或民族的生存，而不是為了實現某個或某幾個先天綜合判斷，實現上帝的或其他的道德權威的絕對命令。費孝通對儒家思想的文化表達是有所“損益”的，損或益的標準並不是“真理”或“心”，而是現代社會生活中的中國人的整體利益。
因此，這就可以解說費孝通為什麼似乎完全背離了據說是因儒家“重義輕利”而形成的鄙視工商的傳統。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關注問題是《江村經濟》，而且在之後《重訪江村》和《三訪江村》，他也一再以翔實的資料和細緻的分析先是表明了副業(其實已經包含了一部分手工業)後來是工業的重要性，他指出“發展前途最大的顯然是工業”，明確提出了“工業下鄉”的主張。他要比後代儒家更重視社會的物質生產，重視社會的物質財富對於人民安居樂業，對於整個社會發展的重要性，而不是把狹義的文化表達視為首要。
但這真是對儒家傳統的背離嗎?若是同一貫首先強調“富之”和“足食”的孔子相比，費孝通先生比那些更多強調教化和心性的後代儒家，包括髮表中國文化宣言的新儒家們，都更像孔子。而且重利並不一定輕義，就一定屬於“小人”。在1980年代初，費孝通不顧當時種種非議和壓力，大力支援發展社隊工業。這正是儒家讚美的那種人格力量的體現。
儘管是社會科學的進路，但若是從思路上看，費孝通先生堅持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而後致知”，因此其實屬於經驗主義的知識傳統，拒絕了宋理學、明心學和現代新儒家的理念主義。不是從閱讀文字或自我反省中獲得知識，他關注社會生活經驗，見微知著，非常善於從日常社會生活現象中提煉問題並將之有效轉化為學術討論。並且由於注重經驗，不強調內聖外王的菁英主義和形而上學，在我看來，費孝通還恢復了至少是早期儒家的那種平民主義和實用主義的知識傳統：“子不語怪力亂神”，“六合之外，存而不論”，強調“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”
費孝通不僅在這個時代解說了，更是創造了儒家思想表達和傳播的現代話語形式。在比較溫和且願意思考問題的現代知識分子中，費孝通獲得了遠比新儒家更為廣泛和深刻的影響力。
▍理想的超越：“我們需要一種新的自覺”
創造必定已是超越。但我還想從國際層面來表明費孝通促成的儒家思想的超越。
費孝通使儒家的思想實踐不限於國際漢學界或儒學界；他創造了儒家思想論戰的新對手，因此也就創造了儒家思想同其他文明對話的更大空間和可能。
例如，在兩篇有關文字下鄉的短文中，費孝通解說了為什麼鄉土社會不需要文字。更重要的是，他顛覆了透過文化啟蒙改造社會的幻想。費孝通先生以四兩撥千斤的方式展示了，知識總是與社會生產和生活方式緊密相連的，任何正常人都有知識，不必定附著於文字，因此每個人都只有知識的比較優勢等等。費孝通隱含的結論是，必須首先改變生產方式，否則僅僅文字下鄉無法改變鄉土中國，而且文字也不會紮根農村。經驗證據一再支援了費孝通的判斷。費孝通思考著改造鄉土中國的新出路;但在智識上，他也挑戰了直到今天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學的話語。
在“無訟”一文中，費孝通透過一個簡單的個案——某人因妻子偷人打傷姦夫、姦夫到法院告前者——就提出了一系列抽象意識形態化的基於個人權利的法治話語和實踐很難回答的問題：傳統“禮治”的正當性和有效性，法律與其他社會規範的關係，法治實踐的合法性和正當性基礎，法律移植的可能性和現實性，個人主義與社群主義的衝突等等。這個例子高度具體化了“禮治”與“法治”遭遇的現實情景，至今仍具有強烈的驚醒作用。
但晚年的費孝通還有另一種超越，並且同儒家思想有了更直接的承繼。思考集中表現在費孝通晚年的一系列學術短文和學術反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不僅由於思考的地點或觸媒使費先生同儒家傳統在空間和文化符號上聯絡起來了，更重要的是思考的問題——從國內看是“教之”，從國際看則是“平天下”——和思考的方式也同儒家傳統聯絡起來了。
文章的核心是關心未來的世界中“人與人之間怎樣相處，國與國之間怎樣相處的問題”。費先生提到了環境汙染問題，資源問題，可持續發展問題，特別是在全球化時代人與人的心態問題。他在《孔林片思》中說：
“現在世界正在進入一個全球性的戰國時代，是一個更大規模的戰國時代，這個時代在呼喚著新的孔子，一個比孔子心懷更開闊的大手筆。”
“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時又懂得其他民族、宗教的人。他要從高一層的心態關係去理解民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關係。”
“我們需要一種新的自覺。考慮到世界上不同文化、不同歷史、不同心態的人今後必須和平共處在這個地球上，我們不能不為已不能再關門自掃門前雪的人們，找出一條共同生活下去的出路。”
這段文字寫在1992年6月。在國內，當時市場經濟剛剛開始全面推進，而費孝通先生卻提出瞭如何在21世紀處理國際之間的問題，提出了環境和能源問題，提出了可持續發展的問題，以及民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關係。這顯然是一種超越其所處具體社會和思想環境的眼光和關懷。而在國際上，也是直到一年後，美國學者亨廷頓才提出了所謂“文明的衝突”問題;而這只是以另一種方式提及了費孝通提出的諸多問題之一……這足以展示費孝通的思考和判斷在中國和世界學人中具有的先鋒性，但更重要的是超越性。
▍費孝通、儒家傳統與文化自覺
如果只是打算勾連儒家傳統和費孝通，上面的話大致足已支援我的論題了。但一個重要問題是，如果不是牽強附會，那麼我在一開始時勾勒的那個費孝通又是如何同儒家思想勾連的呢?很多人會簡單追溯到費孝通早年 (“五四”之前)受過的教育，“約四歲入蒙養院，六歲入吳江縣城的第一小學，”以及家庭的薰陶等。一個人幼年的教育確實會影響他的終生。但是這個回答不可能對。
真正建構費孝通與儒家傳統之聯絡的很可能是他們共同面對的那個農耕社會，那個鄉土中國。儘管時光流逝，多少次改朝換代，19世紀後期起中國更經歷了“數千年未見之大變革”，但直到費孝通中年時，中國廣大農村熟人社群的秩序問題基本還是當年孔子力圖回答的問題，普通農民基本還是沿用了儒家提出或概括的方案，並且基本有效。哪怕改朝換代，社會上層或者“禮崩樂壞”，或者“變法改制”，但“天不變道亦不變”，最終還是“禮失求諸野”。有或沒有儒家來表達，這樣的社會生活環境都需要這樣一套規則，並一定會作為實踐而存在。
在傳統的農耕社會中，永遠都存在這些問題，孔子時代如此，至少到費孝通中年時也還基本如此。在這個意義上，我甚至認為，傳統中國農耕社會的規範不是孔子或儒家的創造，與儒家的闡述和傳播也並不直接相關，相反，更可能是這種傳統農耕社群的內生秩序本身啟發了孔子及其後代傳人的表達。接受了系統西學教育的費孝通，儘管有了西方國家的社會組織和學說理論作為參照系，但只要他直面這樣的鄉土中國，就只能以現代社會科學來闡述和表達這種秩序。這種秩序內在於這種農耕社會的生產方式和組織結構，其正當性來源於也受制於這個看似可塑實在堅定的農耕社會。
因此，在費孝通先生強調的“文化自覺”中，這可能是最重要的：直面對中國的現實，回答中國的真實問題；而不能僅僅關心中國傳統文獻或西學文獻中的問題。我剛才說的對費孝通和儒家思想發生及其關係的重構，則意味著，所有的知識都是社會的，為了社會的生存，所有的知識運用都必須是具體的和地方的，不可能存在獨立於社會生活需求的知識；要直面社會，而不是試圖在文字層面上進入某個據說是正確的文化或學術傳統 (那不是為了社會的研究，而是為了“不朽”的研究)。如果不是首先在這個層面上達到文化自覺，就不可能有真正有意義的學術發展和貢獻。
對費孝通的探討還暗示了，必須在中國社會經濟發展的前提下討論中國文化的復興、發展和貢獻，必須考慮在世界學術競爭中發展中國的學術和文化，因此很可能必須在社會科學的傳統中繼承、發展和表達中國的文化。這是另一種文化自覺。如前所述，費孝通先生對中國傳統文化的解說基本背離了傳統儒家的教義學或闡釋學傳統，他很少直接觸及儒家經典，他運用了社會科學的因果律和功能主義來解說儒家文化的實踐形態和有關這些形態的表述。但這些解說是非常強有力的。
儘管力求展示費孝通與儒家思想的關聯，但必須強調，費孝通顯然不相信新儒家的“內聖外王”，從中“開出民主與科學”之類的宣言。費孝通對人的分析，對制度的分析，他的功能主義，背後的假定都是理性的經濟人和社會人，他們都在追求自我利益和與自我直接相關的人的利益。費孝通重視道德，也承認“禮”和“禮治”的社會功用，但他的分析表明他並不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨，或是其他什麼文化教誨，本身可能完全改造平凡的人。費孝通的最高理想在一定意義上也就是他的最低理想：人類的和平和安定，每個人都能比較富裕像樣的生活，與其他人共存共榮。
費孝通並沒有規定我們的追求。但費孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來，試圖構建一個純理性的世界，期望一個完全正義的世界。費孝通講新孔子不是追求思想的獨尊，一統天下，而只是期望“在爭論中篩洗出和在一個過程中形成人類能共同接受的認識”。費孝通當然希望在新一代中國人中“出現幾個懂得當‘孔子’的人。”但請注意，只是懂得“當”孔子，而並非成為本質意義上的孔子; “當”只是一種職業分工，只是履行一種社會功能;而不是因為“天不生仲尼，萬古長如夜”，不是因為文化必然一統或真理必定趨同，而僅僅是為了迴應全球化時代人類和平共處的心態這樣一個問題。
因此，強調文化自覺的費孝通從沒有說過諸如“21世紀屬於儒家文化”這類話，他既不認為未來將由中國文化主導，也從來沒有認為甚或希望中國文化本身的優點會帶來中國的復興，而只是在世界性的共識形成中“中國人應當有一份”。他一生只是強調富民，不奢談狹義的文化，他的研究進路，以及他的晚年提出的心態研究，都表明他始終都是一個文化的功能主義者，一個文化建構主義者，一個文化的反本質主義者。他似乎認為，只有一個民族或一個國家的長期富裕和強盛，人民的安居樂業，才真正強有力地表達其文化，產生長遠和擴充套件的影響力，而不是相反。在學術上也是如此，某種現象，無論是廣義還是狹義的文化表達都不可能僅僅因其“獨一無二”或“源遠流長”就自然能或應當在世界獲得一席之地。學者必須透過至少是具有某種程度普遍性並且是有競爭力的表達才有學術意義，才能進入人類的知識庫房。
如果分析到這一點，在一個非常狹窄的意義上，甚至可以說費孝通是一個虛無主義者，因為他的文化觀太功能主義了，也太實用主義了。但這不就是歷史背景關照下當年的孔子嗎?一個“六合之外，存而不論”、不僅自己“知其不可而為之”而且認為 “民可使由之，不可使知之”的孔子!但從廣義的文化層面、從功能主義角度看，這種虛無主義恰恰反映了一種對於社會對於人類的深厚責任感，一種更高的現實主義和務實主義。在這種視野中，從長遠看來，人類沒有最終目的或無法察知那個最終目的並強使一致認同。所有的文化最終都要適應人的生存，無論文化的發生、消長和存亡，都契合著而且必須契合著群體的人類生存。