道家內丹，從宋代以後，漸漸發展成五大系統，北、南、東、西、中。最晚的是西派。該派又稱“大西江派”，是清朝咸豐道光間李涵虛所創，奉呂洞賓、張三丰為遠祖，歷代英傑輩出，著述甚多。

近年，北宗全真教主要工作是管理宮觀，東派、中派沒落，南派僅白玉蟾一系發展較好，其餘亦衰。

故西派顯得最為興旺，復興得較好。可是具體功法仍是眾說紛紜，需我來講講。

一、首在靜心

丹法，練的不是外在的鉛汞，而是身中之水火，宗旨是“性命雙修”。

性，指心性；命，指壽命。所以批評佛教只談性，而無修命長生的功夫。

可是，丹道之性功，歷來卻深受佛教禪宗影響，甚至有號稱是“仙佛合宗”的。雍正帝還把《悟真篇》收入《大藏經》跟《御選語錄》中，並封南宗祖師張伯端為禪仙。

西派論性命雙修，也頗有這一面。

如銀道源《合宗明道錄》即說伏心伏氣，可參考禪家工夫；又說丹道通佛道者，《楞嚴經》也。徐頌堯則著有《通明禪與天台止觀》《洞宗參同契副墨》《玄禪合參》等。

《洞宗》一書，指的不是道家的《周易參同契》，而是曹洞宗石頭希遷的《參同契》，足證他與佛教淵源之深。他的法號海印子，更是根據《華嚴妄盡還原觀》：“言海印者，真如本覺也”而來。

然而，西派的心性之學，除了受佛教影響之外，其實還與儒家，尤其是宋明理學家論心性有十分密切的關係。

如李涵虛《道竅論》十九章〈性命順逆〉雲：“天命之謂性，命中有性焉，順成也，孟子以形色謂天性，蓋其所命者，有是形即有是性。良知良能，皆於所命之形體寄之。儘性以至命，性中造命焉，……下德返還，修其逆成之理，而結聖胎，又盡人而合天也。”

不僅大用儒家術語，而且說人發揮良知良能即能天人合一。後來魏堯《一貫天機直講》說：“大道本在中庸，並非高尚難行之事，故孔子稱時中之聖，而《大學》《中庸》二書，為聖門心傳法言，千古不易。惟其平庸，人愈鮮知。雖慧如顏、閔，非師莫識其理。此三教聖人，所以鹹以中字象之也”也是如此。

近世論西派者，多忽略了它的儒家淵源，故只側重於其“玉液煉己”之法，不知煉己還虛，首在靜心也。

二、凝神陰蹻

靜心以後，涵虛之法，是凝神於陰蹻，氣歸於臍下。待一陽既生，也就是男人陽具忽然脹硬起來後，將此元精移至尾閭，透過腰脊，升至玉枕，鑽入泥丸，再下降流入氣管，降下氣海，至於心地，落於黃庭。

這稱為“轉河車”。凝神定觀時，眼並不閉，住定一處，精氣至頭頂時還要以目光上視，讓神氣相息於頂中。

玉液煉己之道，細說十分複雜，大要則是如此。此後再修，溫養烹煉，便可再成金液大丹，變化成仙。

銀道源之法，大抵本於涵虛，也是先息心，再以神注陰蹻，繼而開關展竅，行河車，得藥而養之。然後再脩金液大丹。

但他認為金液大丹非功法技藝所能奏效，仍須在性地上用功：“《太上感應篇》雲：‘欲成天仙，必積一千三百善’。人之命可分後天命先天命。後天命有涯，凡父凡母之氣也；先天命無涯，天性無止境耳”，故唯有用功於盡性，才能壽命無涯。

李涵虛等人注重陰蹻，是受南宗張伯端影響的。

張以陰蹻為任督二脈的總樞，且其說法不同於醫家。醫家講的陰蹻，是足少陰的別脈，由足踝內然谷穴起，上至晴明穴，並非一竅。張則說陰蹻在尾閭之前，是生死竅。靜心時，神注此竅，待一陽來複，乃導引以入尾閭，轉河車。這“一陽來複”也講得很隱晦，未直就外腎陽具說。西派後來的發展就頗有不同。

三、心息相依

吳天秩以後，汪東亭、魏堯、徐頌堯、蔡潛谷乃至陳毓照等，號西派別傳。既是別傳，自然有與祖師不盡相同之處。不同何在？

一不太講陰蹻；二、直接就外腎勃起說；三、講心息相依，且是在身外依，非身內依。四、不談河車。

這四者是相關的。

先是用心息相依之法。息是氣息。在呼吸時，將心神定在身外，而非陰蹻，讓氣息若有意若無意，緜緜若存。汪氏《語錄》曰：“將神放在身外，與氣息相依，則神凝氣和身心兩靜”，即指此。這時眼光可定視身外以凝其神。

如此，漸至陽生，外腎微動，注意力剛發現它要勃起了，便須速將注意力移在身外，這叫“速即在外邊依”。直到陽定，身心亦定，才能罷工，這叫“從無陽生做到有陽生，又要從陽生做到無陽生”。外陽舉時，便稱為活子時。

其理論是說如此修煉即能使玄竅充盈，爐內自有藥物發生，即真一之氣、先天真鉛，煉得藥以後，再採之。

採之之法，是用目光返視於鼎中，耳朵返聽於鼎中，心亦注於鼎中，七日而大藥萌生。生後上衝於心，下轉丹田，再下尾閭，然後上升夾脊，穿玉枕、貫項門，降印堂，過十二重樓，再入於神室之中，完成大周天。

此說與“轉河車”不同。轉河車是“運氣功夫，所以開關築基”（李涵虛．三車秘旨）以得藥，此法則是得藥以後，借周天以成大藥。故汪氏基本上不用轉河車這個術語。

魏堯也不說河車，但他講的周天跟汪東亭、徐海印亦不同。《大道真傳》口訣第二講：“小周天起點在陽生，陽生之時即起火之候，陽落之時即止火之候”。

汪氏以後，最重要最雄辯的西派理論家是陳毓照。著述宏博，要旨也是心息相依，以至心息相忘，於是混沌恍惚之間，先天一氣自虛無中來，陽生而藥產。反對在身記憶體想搬運，也不太講通行任督二脈，並把玄關定在人中穴，說神在身外就是注想人中外面寸徑之虛空。

四、清修或雙修

不過，陳毓照最特殊之處不在他講的“大定真空”或他標榜的“無”，而在於他明揭陰陽雙修之法。

道教本有房中術之傳統，內丹學興起後，大談龍虎交媾，陰陽抽添、結胎成丹，整個話語系統充滿著性意象與性描述，取象男女，匹配鉛汞。或雲此乃象喻，用以形容人體內的陰陽兩氣自成聖胎。但也有人說這不是擬喻，本來就要匹配陰陽才能補虧為盈，故男女交媾乃實事而非虛說。如此，就分化為清修與雙修兩系。

北宗全真教，本系出家道士，故多主清修，南宗則世多謂其為雙修。

實則南宗內部亦分兩系。張伯端《悟真篇》以後，石泰、陳楠、白玉蟾屬清修；劉永年、翁葆光、陳致虛、趙緣督便是雙修的。

清修好，還是雙修好？彼此互譏，相持不下。

社會上雖因雙修可能涉及倫理爭議（例如採陰補陽，大戶人家花錢買女孩做鼎器，或採女人月經煉製紅鉛等），主流輿論較支援清修。

但雙修迄不能絕。經典文獻中也確實有不少地方是用清修法勉強解釋不通的，如張三丰《無根樹詞》之三：“無根樹，花正青，花酒神仙古到今。煙花寨，酒肉林，不斷葷腥不斷淫。犯淫喪失長生寶，酒肉穿腸道在心。開啟門，說與君，無花無酒道不成”，李涵虛注：“善煉己者，逢食便食，不另需索，故不斷葷腥而葷腥已忘。見色非色，不戀嬌娥，斯不犯淫慾而淫慾乃絕”，表明食色不必禁，只要不耽溺於食色即可。

之四說得更明白：“無根樹，花正孤，借問陰陽得類無？雌雞卵，難抱雛，背了陰陽造化爐。女子無夫為怨女，男子無妻是曠夫。嘆迷途，太模糊，靜坐孤修氣轉枯”。

涵虛以後，柯懷經《養性編》痛斥“採陰補陽而用女鼎者”，汪東亭亦說：“三豐祖師雲：萬般渣質皆非類，真陰真陽正栽接；又云：陰陽交，鉛汞接。要知是用本身鉛汞載接，切莫猜到女人身上”（性命要旨）完全反對男女雙修。

陳毓照早期承汪氏說，主清修法，其後逐漸發展其“人元陰陽雙修體系”。所說甚為精微繁密，足供有心人參考。

五、西派內部的變化

若不涉及它的實際功法，僅就理論意義言之。則其說除正視雙修之價值與意義外，技術上重新重視了陰蹻，固精守陽、敲竹喚龜均須著意於此。其次是重提還精補腦，他稱為醒腦通靈。此術不僅用於性交時，也可用於平日對腎功能的調理。

再者，他介紹如何將睪丸內效能量吸入會陰，再入尾閭，上升至玉枕、百會，流下舌中。這種情況，描述起來，類似李涵虛之轉河車。

但轉河車時，這個元精的感覺是熱的，所以說它：“霎時間真氣溫溫，從尾閭骨尖兩孔中，透過腰脊，升至玉枕，鑽入泥丸”，又稱它是“陽火”（三車秘旨）。陳毓照所感覺的睪丸中效能量卻是冷的。這是他與李涵虛極為不同之處。

我以為他這種說法或是由魏堯處衍來。魏氏描述行功時：“陽生先到四肢，感覺甚靈，即覺四肢酥麻，……必須定在虛中，將神凝入氤氳之氣中。少時陽物縮回，木液自降，此液由氣而化，自頂下到丹田。此涼液最為寶貴，遍體清涼，心中快樂，難以言喻。………到此而周天一度矣”，已說玉液的感覺是涼的，與李涵虛不同。

也就是說，整個西派，理論內部是有變化的。

他們的共同點，是煉養之法，由玉液還丹入手，期於成就金液大丹。修持之道，則首在靜心，以俟陽生，然後定之養之。

在這個大匡廓之內，功法內容和對玄關、心、息、河車、玉液金液之看法則不盡一致。對於是否可以陰陽雙修，意見尤其兩歧。

過去，論西派或學西派丹法者，或囿於聞見，或受限於師友經驗，談來談去，總不免各執一端，管中窺豹。故我扼要言之，希望對誠心修道的人有點幫助。

龔鵬程

龔鵬程，1956年生於臺北，臺灣師範大學博士，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。

辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地。並在北京、上海、杭州、臺北、巴黎、日本、澳門等地舉辦過書法展。現為美國龔鵬程基金會主席。