人對於宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對於人的意義，亦有不同。人對於宇宙人生在某種程度上所有的覺解，因此，宇宙人生對於人所有的某種不同的意義，即構成人所有的某種境界。
佛家說，每人各有其自己的世界。在表面上，似乎是諸人共有一世界;實際上，各人的世界，是各人的世界。"如眾燈明，各遍似一。"一室中有眾燈，各有其所發出的光。本來是多光，不過因其各遍於室中，所以似乎只有一光了。說各人各有其世界，是根據於佛家的形上學說的。但說在一公共的世界中，各人各有其境界，則不必根據於佛家的形上學。照我們的說法，就存在說，有一公共的世界。但因人對之有不同的覺解，所以此公共的世界，對於各個人亦有不同的意義，因此，在此公共的世界中，各個人各有一不同的境界。
例如有二人遊一名山，其一是地質學家，他在此山中，看見些地質的構造等。其一是歷史學家，他在此山中，看見些歷史的遺蹟等。因此，同是一山，而對於二人的意義不同。有許多事物，有些人視同瑰寶，有些人視同糞土。有些人求之不得，有些人，雖有人送他，他亦不要。這正因為這些事物，對於他們的意義不同。事物雖同是此事物，但其對於各人的意義，則可有不同。
世界是同此世界，人生是同樣的人生，但其對於各個人的意義，則可有不同。我們的這種說法，是介乎上所說的佛家的說法與常識之間。佛家以為在各個人中，無公共的世界。常識則以為各個人都在一公共的世界中，其所見的世界，及其間的事物，對於各個人的意義，亦都是相同的。照我們的說法，人所見的世界及其間的事物，雖是公共的，但它們對於各個人的意義，則不必是相同的。我們可以說，就存在說，各個人所見的世界及其間的事物，是公共的，但就意義說，則隨各個人的覺解的程度的不同，而世界及其間的事物，對於各人的意義，亦不相同。我們可以說∶"仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。"
我們不能說，這些意義的不同，純是由於人之知識的主觀成分。一個地質學家所看見的，某山中的地質的構造，本來都在那裡。一個歷史學家所看見的，某山中的歷史的遺蹟，亦本來都在那裡。因見這些遺蹟，而此歷史家覺有"數千年往事，湧上心頭"。這些往事，亦本來都在那裡。這些都與所謂主觀無涉，不過人有知與不知，見與不見耳。莊子說∶"豈惟形骸有聾盲哉，夫知亦有之。"就其知不知，見不見說，就其知見時所有的心理狀態說，上所說諸意義的不同，固亦有主觀的成分。但這一點的主觀的成分，是任何知識所都必需有的。所以我們不能說，上文所說意義的不同，特別是主觀的。由此，我們說，我們所謂境界，固亦有主觀的成分，然亦並非完全是主觀的。
各人有各人的境界，嚴格地說，沒有兩個人的境界，是完全相同的。每個人都是一個體，每個人的境界，都是一個個體境界。沒有兩個個體，是完全相同的，所以亦沒有兩個人的境界，是完全相同的。但我們可以忽其小異，而取其大同。就大同方面看，人所可能有的境界，可以分為四種∶ 自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。此四種境界，以下各有專章詳論，本章先略述其特徵，以資比較。
自然境界的特徵是∶在此種境界中的人，其行為是順才或順習的。此所謂順才，其意義即是普通所謂率性。我們於上章說，我們稱邏輯上的性為性，稱生物學上的性為才。普通所謂率性之性，正是說，人的生物學上的性。所以我們不說率性，而說順才。所謂順習之習，可以是一個人的個人習慣，亦可以是一社會的習俗。在此境界中的人，順才而行，"行乎其所不得不行，止乎其所不得不止";亦或順習而行，"照例行事"。無論其是順才而行或順習而行，他對於其所行的事的性質，並沒有清楚的瞭解。此即是說，他所行的事，對於他沒有清楚的意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個渾沌。但他亦非對於任何事都無瞭解，亦非任何事對於他都沒有清楚的意義。所以他的境界，亦只似乎是一個渾沌。例如古詩寫古代人民的生活雲∶"鑿井而飲，耕田而食，不識不知，順帝之則。""日出而作，日入而息，不識天工，安知帝力?"此數句詩，很能寫出在自然境界中的人的心理狀態。"帝之則"可以是天然界的法則，亦可以是社會中人的各種行為的法則。這些法則，這些人都遵奉之，但其遵奉都是順才或順習的。他不但不瞭解此法則，且亦不覺有此諸法則。因其不覺解，所以說是不識不知但他並非對於任何事皆無覺解。他鑿井耕田，他了解鑿井耕田是怎樣一回事。於鑿井耕田時，他亦自覺他是在鑿井耕田。這就是他所以是人而高於別的動物之處。
嚴格地說，在此種境界中的人，不可以說是不識不知，只可以說是不著不察。孟子說∶"行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之，而不知其道者眾也。"朱子說∶"著者知之明，察者識之精。"不著不察，正是所謂沒有清楚的瞭解。
有此種境界的人，並不限於在所謂原始社會中的人。即在現在最工業化的社會中，有此種境界的人，亦是很多的。他固然不是"日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食"，但他卻亦是"不識不知，順帝之則"。有此種境界的人，亦不限於只能作價值甚低的事的人。在學問藝術方面，能創作的人，在道德事功方面，能作"驚天地，泣鬼神"的事的人，往往亦是"行乎其所不得不行，止乎其所不得不止"，"莫知其然而然"。此等人的境界，亦是自然境界。
功利境界的特徵是∶在此種境界中的人，其行為是"為利"的。所謂"為利"，是為他自己的利。凡動物的行為，都是為他自己的利的。不過大多數的動物的行為，雖是為他自己的利的，但都是出於本能的衝動，不是出於心靈的計劃。自然境界中的人，雖亦有為自己的利的行為，但他對於"自己"及"利"，並無清楚的覺解，他不自覺他有如此的行為，亦不瞭解他何以有如此的行為。在功利境界中的人，對於"自己"及"利"，有清楚的覺解。他了解他的行為，是怎樣一回事。他自覺他有如此的行為。他的行為，或是求增加他自己的財產，或是求發展他自己的事業，或是求增進他自己的榮譽。他於有此種種行為時，他了解這種行為是怎樣一回事，並且自覺他是有此種行為。
在此種境界中的人，其行為雖可有萬不同，但其最後的目的，總是為他自己的利。他不一定是如楊朱者流，只消極地為我，他可以積極奮鬥，他甚至可犧牲他自己，但其最後的目的，還是為他自己的利。他的行為，事實上亦可是與他人亦有利，且可有大利的。如秦皇漢武所作的事業，有許多可以說是功在天下，利在萬世。但他們所以作這些事業，是為他們自己的利的。所以他們雖都是蓋世英雄，但其境界是功利境界。
道德境界的特徵是∶在此種境界中的人，其行為是"行義"的。，義與利是相反亦是相成的。求自己的利的行為，是為利的行為;求社會的利的行為，是行義的行為。在此種境界中的人，對於人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊有社會的。社會的制度及其間道德的政治的規律，就一方面看，大概都是對於個人加以制裁的。在功利境界中的人，大都以為社會與個人，是對立的。對於個人，社會是所謂"必要的惡"。人明知其是壓迫個人的，但為保持其自己的生存，又不能不需要之。在道德境界中的人，知人必於所謂"全"中，始能依其性發展。社會與個人，並不是對立的。離開社會而獨立存在的個人，是有些哲學家的虛構懸想。人不但須在社會中，始能存在，並且須在社會中，始得完全。社會是一個全，個人是全的一部分。部分離開了全，即不成其為部分。社會的制度及其間的道德的政治的規律，並不是壓迫個人的。這些都是人之所以為人之理中，應有之義。人必在社會的制度及政治的道德的規律中，始能使其所得於人之所以為人者，得到發展。
在功利境界中，人的行為，都是以"佔有"為目的。在道德境界中，人的行為，都是以"貢獻"為目的。用舊日的話說，在功利境界中，人的行為的目的是"取"。在道德境界中，人的行為的目的是"與"。在功利境界中，人即於"與"時，其目的亦是在"取"。在道德境界中，人即於"取"時，其目的亦是在"與"。
天地境界的特徵是∶在此種境界中的人，其行為是"事天"的。在此種境界中的人，瞭解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者儘量發展，始能儘性。在此種境界中的人，有完全的高一層的覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而並且是宇宙的全的一部分。不但對於社會，人應有貢獻;即對於宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂地做一個人;亦應於宇宙間，堂堂地做一個人。人的行為，不僅與社會有干係，而且與宇宙有干係。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以"與天地參";雖上壽不過百年，而可以"與天地比壽，與日月齊光"。
用莊子等道家的話，此所謂道德境界，應稱為仁義境界。此所謂天地境界，應稱為道德境界。道家鄙視仁義，其所謂仁義，並不是專指仁及義，而是指我們現在所謂道德。在後來中國言語中，仁義二字聯用，其意義亦是如此。如說某人不仁不義，某人大仁大義，實即是說，某人的品格或行事，是道德的，某人的品格或行事，是不道德的。道家鄙視仁義，因其自高一層的境界看，專以仁義自限，所謂"蹩躠為仁，踶跂為義"者，其仁義本來不及道家所謂道德。所以老子說∶"失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。"但有道家所謂道德的人，亦並不是不仁不義，不過不專以仁義自限而已。不以仁自限的人所有的仁，即道家所謂大仁。
我們所謂天地境界，用道家的話，應稱為道德境界。莊子山木篇說∶"乘道德而浮游"，"浮游乎萬物之祖，物物而不物於物"，此是"道德之鄉"。此所謂道德之鄉，正是我們所謂天地境界。不過道德二字聯用，其現在的意義，已與道家所謂道德不同。為避免混亂，所以我們用道德一詞的現在的意義，以稱我們所謂道德境界。
境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要的人的覺解的多少為標準。其需要覺解多者，其境界高;其需要覺解少者，其境界低。自然境界，需要最少的覺解，所以自然境界是最低的境界。功利境界，高於自然境界，而低於道德境界。道德境界，高於功利境界，而低於天地境界。天地境界，需要最多的覺解，所以天地境界，是最高的境界。