天生人成與禮術合一

——荀子養生之道詮論

姚海濤

（青島理工大學琴島學院，山東青島 266106）

[摘 要]個體生存曾作為百家爭鳴的話題之一，成為先秦道家關注的核心問題。但這決不意味著儒家沒有養生思想。鉤沉荀子之先儒家學派的“養生”線索，可進而釐清儒家特有的養生思想脈絡。荀子作為先秦思想的批判與熔鑄者，也有著異常豐富的養生思想。概而言之，天生人成與禮術合一構成了荀子養生思想的兩大支柱。其中，天生人成是荀子養生之道的基石，指向了其養生的豐富層面——身、心、性、情、欲。禮術合一是荀子養生之道的具體下貫與落實，指向了養生的具體理論。具體言之，禮術合一包含了禮以養體、禮以別異、禮以制欲的中和養生之道以及中和以養氣、床笫之私有度、莫善於誠、虛壹而靜等諸多層面。

[關鍵詞]天生人成；禮術合一；荀子；養生之道

引言

科學意義上的“健康”是近現代以來提出的一個概念。通常意義上，健康是指一個人的身體器官、心靈意識、精神心理和社會交往等諸多方面均處於良好的狀態。從不同的角度，可以對健康作出不同的分類，如從人的整體狀態可以分為健康、亞健康、不健康；也可從身心的不同層次將健康分為身體健康、心理健康、心靈健康等。現代人的健康觀念早已從“無病即健康”的片面、淺層次身體健康觀過渡到了全面、深層次的整體健康觀。如世界衛生組織提出，健康不僅是軀體沒有疾病，還要具備心理健康、社會適應良好和有道德。所以整體健康觀內容十分豐富，至少包括了軀體健康、心理健康、心靈健康、社會健康、智力健康、道德健康、環境健康等。

追求健康的觀念不是近現代才出現，而是人類過去、現在、未來的永恆追求。回溯到先秦時代，重新觀照儒家養生思想，對於今天人類健康理念的完善具有十分重要的參考甚至借鑑價值。

先秦時代雖然沒有提出“健康”這個詞，卻有相對應的“養生”概念。養生之道主要指向個體生存。個體生存也曾是百家爭鳴的話題之一。但由於在戰國爭鳴的思想世界中，社會秩序與宇宙時空是最重要的兩個話題。與道家其更偏重個體生命永恆性的追問與求索不同的是，儒家因其主要是將人置於人與社會之間的關係之中來觀照，執著於人的社會道德屬性，所以個體生存並未成為其關懷的重點。肉體生存被“淹沒”於社會化生存之中未被凸顯，遠未成為“中心”議題，僅僅作為邊緣化的論題而被捎帶說出。但毫無疑問的是，這個問題雖被“淹沒”，但完全可以從儒家思想論域之中將其“打撈”出來。如果進行一番細緻的“打撈”工作，完全可以顯發出儒家之完全不同於道家的獨特養生之道。

一、荀子之先的“養生”線索鉤沉

從古代典籍的記錄來看，《尚書·洪範》中就已提出了與健康相關的“向用五福”“威用六極”之說。其中五福即“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰好德，五曰考終命”[1]180。六極是指“一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”[1]180。可見商周時期人們就將壽命長短與幸福聯絡起來，並作為衡量生命品質的一個重要尺度。如在關於五福的論述中，身體健康（考終命）已經受到重視。在對六極（六種懲罰）的表達中已將早夭（凶短折）、疾病、貧窮這些妨害身體健康的因素羅列出來。還出現了憂愁、邪惡、懦弱這些已經觸及到心理健康層面的論述。更有康寧（健康安寧）這樣將身心健康結合起來的相關論述。

此外，在眾多典籍中均可以看到養生家彭祖的身影，他已經成為長壽的代名詞。其中《莊子》中出現4次。比較有代表性的在《莊子·刻意》中：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣；此道（導）引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”[2]476其中提到了導引神氣、怡養形魂的延年之道、駐形之術。故彭祖八百歲，白石三千年，壽考之人，即此之類。[2]477-478再如《荀子》中也提到“扁善之度，以治氣養生，則後彭祖。”[3]22彭祖，堯時臣子，名鏗，封於彭城，經虞、夏至商，壽七百歲。從這一人物身上，可以看到無論是儒家還是道家都將其視為養生之典範。

今天一提到養生，往往想到的是成書於戰國至秦漢時期，被視古代醫書之祖的《黃帝內經》，自然也會想到對中國養生學有重要開創作用的黃老學派。其實，作為人類永恆追求的養生之道在先秦儒家那裡也可以求索得到。如從孔子、孟子到荀子無一不重視健康，也無一不長壽。

需要明確的是，古人的平均壽命與現代人差距很大，不可同日而語。關於古人平均壽命的問題，因為去古既遠，統計學意義來看，量化分析的準確性與客觀性難以保證。所以只能以相對準確的古代名人平均壽命，作出合理的推測。

據雷震《中國古代名人壽命之統計研究》一文的統計學研究，中國古代男性名人的平均年齡約為64.3491歲。[4]當然這並不能說明當時常人的平均壽命就已經達到這種高度。這裡也沒有考慮到常人與名人之間醫療條件、不同歷史時期的生活條件等諸多要素。所以這一資料僅有部分參考意義。

即使以64.3491歲這樣高的平均年齡來比對孔子、孟子、荀子三位先秦儒家代表，他們仍算是高壽之人。先秦儒家創立者孔子的壽命73歲。這在那個時代無疑是高壽。亞聖孟子的壽命更是達到了84歲，再次重新整理了孔子創立的記錄。即使與現代人相比也算高壽之人。荀子的壽命幾何？由於資料的缺乏，荀子壽命在學術界仍是一個謎。據學界輯錄的荀子生平行歷表，可以推知其年齡應該不低於孔孟二聖。有很多學者認為其年齡達到了驚人的九十歲以上，甚至高達百歲之齡。如梁啟超將荀子年齡推定為95歲，錢穆所擬荀子生年為86歲，遊國恩推定為98歲，羅根澤、郭志坤甚至認為荀子生前看到了秦始皇統一六國之後，年齡也達到97、98歲，馬積高則認為荀子過百歲。[5]1209—1210從三位聖賢的壽命來看，其養生理論確值得深入挖掘研究。

從軸心時代的世界文化比較視野來看，孔子無疑是比較特殊的一位。他是扭轉舊風氣的歷史擔當者，是儒家學派的創始人，是儒家一以貫之之道主線的開出者。在渾然一體道術走向斷裂的時代，孔子的思想體現出一種後來學者所不具備的整體性與圓融性，其對紛繁複雜的時代課題進行了適切迴應。即使具體到這種養生“技術”層面，孔子也有自己獨特的觀點。德性優位的價值視野決定了孔子養生與德性的結合相當密切。他提出了仁德養生或境界養生的觀點。如他強調“人之生也直，罔之生也幸而免。”[6]68他認為人的生存是由於正直，不正直的人雖然也可以生存，但純粹是由於偶然性地免於禍害，是不可靠的生存方式。在回答魯哀公“智者壽乎？仁者壽乎？”[7]70的問題，他給出了肯定的回答，“知者樂，仁者壽。”由“智者樂水，仁者樂山”“智者動，仁者靜”“非禮勿視聽言動”而得出的仁德養生說是由孔子所開出，也奠定了儒家第一塊養生之道的基石。後來的儒家人物如孟子、荀子等在所有問題包括養生上一直固守這種思想。

孔子養生的又一重要特徵是中和養生。這是由中庸之道下貫而得者。如“樂而不淫，哀而不傷”的憂樂圓融的情感調節之法。再如針對少年、壯年、老年身體狀況之不同而提出針對性極強的“君子三戒”。中和養生的觀點對於後來中醫學影響極大，成為與陰陽五行學說相提並論的中醫經典理論。甚至在食物養生方面，孔子也有獨到且符合現代科學的卓識。如“寢不言，食不語”“食不厭精，膾不厭細”“不多食”等。

及至孟子，由於其心性理論取向，發展出了“存心、養性、事天”[8]233“養心莫善於寡慾”[8]268“反身而誠（反向內求）”[8]234“養浩然之氣”[8]46等重心性輕身體、重道義輕物慾、重內在輕外在的養生之道。以價值理性的視野，將孔子仁德養生理論沿著內在徼向，朝著道德境界與超然情懷向度大幅邁進，開啟了養生理論新境域，極大地豐富、深化了儒家養生理論。

檢視《荀子》一書，雖無刻意為之的系統性養生理論，但以理性的態度提出了豐富的養生內容。這些內容可以看作是對黃老養生術與神仙方術的適切迴應，也可以看作是儒家養生學說的傳承與發展。《荀子》中“養生”二字連用達七次之多，足以看出荀子對養生的重視程度。與孔子、孟子二人相比，其養生理論還是透射出了不同以往的異樣色彩。

荀子的養生之道可用“天生人成”與“禮術合一”兩詞概括之，可稱之為建基於“天生人成”理論基石之上的“禮術合一”的養生之道。

二、天生人成：荀子養生之道的基石

從社會巨集觀大環境來看，荀子處於戰國群雄逐鹿、社會橫向撕裂，時局動盪變亂而又爆發出統一呼聲的時代；從其學術產生的主要土壤來看，構成儒家道統傳承重要人物的荀子曾“三為祭酒”，有條件觀瞻戰國田齊稷下學宮所匯聚的百家之學。齊國黃老學術是當時政治環境下的社會主流思想，其流佈輻射範圍很廣，其思想涵攝內容非常豐富：從哲學到政治，從道論到數術，從方技到養生，無所不包。尤其值得一提的是，由黃老宇宙論模式中所衍生出來的養生學說，成為中國傳統養生理論的重要綱領與主要源頭。[9]及至荀子時代，社會上的養生理論已不鮮見。當是時，稷下黃老之學所引發的神仙方術及其養生理論整合為一體，成為當時養生理論主流。

大體言之，荀子的養生之道是在“天生人成”的基礎之上，透過與治國理念、統治方法相糅合而產生，同時又具有顯明的儒家特徵。天人關係是先秦諸子的一個重要哲學命題。荀子在天人關係上以天人相分、對列的巨集大視野，重新釐定了天與人的分別及其職分，實現了天人關係的翻轉。由傳統的以天定人、以人符天的“思之、頌之、待之、多之”思想變為以人制天、以人合天的“制之、用之、使之、化之”的思想。這一理論視域的根本性轉換為其養生理論奠定了重要的哲理基石。

（一）天生人成的養生意義

牟宗三先生站在儒家判教的立場，以重仁傳統為標準，認為荀子與西方的重智傳統相接近，有一顆“邏輯心靈”[10]193，故以“天生人成”[10]213四字概括其學術大端。在此立論基礎上，荀子養生之道也可視為在“天生人成”哲學視域籠罩之下而開出者。

“天地生之，聖人成之”一語在荀子《富國》《大略》中各出現一次。其實相類似的表達在書中還有很多，其中比較清楚的表述有“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。”[3]162

天生人成是建立在荀子對天人關係的重新釐定基礎上而提出的觀點。荀子提出了天人相分，看到了自然與人為、內在與外在的區割。於是，在“明於天人之分”的理論基礎上，天有天職、天功。人有天情、天官、天君。天職指自然之天有其風雨晦明之職責，此無待而自然。由這些職責而形成的結果就是天功。天職、天功都是自然而然，並非人力所能為。而天情指人的自然情感，諸如愛好與厭惡，高興與憤怒，歡樂與悲傷等。人為天生，故天官實為人官，指人之五官。這些感官各有其自然之妙用，在人體中互有不可替代之作用。而心為人之天君，“心居中虛以治五官”[3]303。人可以“制天命而用之”，所有“天之所覆，地之所載”之物，人類都可以“盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之。”[3]161

在人的所有器官之中，心最為根本。聖人能夠“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”[3]303正是由於在天人關係上的重要認知，使得荀子摒棄了神祕主義的巫祝傾向，所以其養生之道更加理性，認識到了“人無百歲之壽”，也更近於“科學”養生。

應該看到，荀子的養生之道是在發展儒家治國理政理論過程中“捎帶”而說出者。他特重個體與群體之間的關係，於是其養生多從群體養生角度立意，自然就是治國理政之道了。養生與治國理政結合，兩者往往能相互發明，尋繹出深長的意義。

人群中的“大多數”壽命的長短、生命品質的美惡往往並不由自己做主，而要取決於治國理政者的施政效果——“百姓之壽，待之而後長。”[3]180君子治理方法恰當與否之於“百姓之壽”具有極端重要性。如果選擇了富國、足國的上下俱富之道，才能保證老百姓的和、聚、安、長。

（二）天生人成的養生層面——身、心、性、情、欲

荀子已經意識到身體健康與心理健康這兩個方面及其相互作用。由此，荀子確定了養生的合理性界限及其生理、心理基礎。

荀子的身體觀我們可以從《非相》篇對相術的駁斥中窺見一斑。荀子認為，身體的高矮、長相的美醜等外在的形態不應過分注重。如果從養生的角度觀之，“人無百歲之壽”。在當時的條件下，他對人的大體壽命限度作出這一客觀判斷。這是養生的合理性界限及其根基問題。身體是個人自作主宰，但不可隨意放棄、譭棄。因為身體在身體之外。身體附加了很多身體之外的東西，有親人、有君主，這樣就不完全屬於個體本我，其也包含了背後的責任擔當、血緣紐帶、宗法世系等等文化的、倫理的、政治的依附。

荀子指出，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。－－此五綦者，人情之所必不免也。”[3]207人情所必不免的五項內容也就是養生所涵攝的向度與層面——身、心、性、情、欲。

針對身、心、性、情、欲這五個方面的養生，簡而言之就是要貴“身”、重“心”、化“性”、導“情”、制“欲”。養生就是要“安樂”。“安樂”一語《荀子》一書出現了11次之多。荀子看到，“樂易者常壽長，憂險者常夭折：是安危利害之常體也。”[3]59一般情況下，平和舒坦的人往往長壽，憂愁行險的人往往早夭。君子應該將所學“入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜”[3]12，以“美七尺之軀”，以行為體現修養，實現從身體到心靈的超越（“化道”“無禍”），達到福與神的終極目標——完美人格的確立。

另外，荀子養生特重內在之“心”與外在之“身”的統一。若將二者相較而言，養心比養身更為重要。養生、治心與修身三者實為一體無隔。

身體存在的本根性決定了養生首先要重視身體（肌體）的健康。無論是士君子還是常人都應該重視身體存在。士君子雖然重視“勇”的高貴品質——“持義而不橈”[3]57，但也“重死”。荀子反對“快快而亡者”，尤其反對“行其少傾之怒而喪終身之軀”[3]55民之德是以“養生為己至道。”[3]129普通人都追求長壽健康。要想長壽，要避開無意義的犧牲與無謂的傷害。“長生久視，以免於刑戮”[3]60講的就是合理避險。在心重於身的身心關係視野下，打通身心關係，養生更重要的是擇術論心，所以單純的身體長壽並不是君子追求的最高目標。道德化、精神化、群體化生存才是最高理想。

荀子認為，人最為天下貴，凸顯的是其對生命的尊嚴與價值的重視。人既有自然的情感又有社會倫理情感。無疑對情感的養護是養生過程中的重中之重。這就將儒家的人禽之辨而優入德性論域乃至社會政治論域。所以人切不可隨意譭棄自己的生命，因為生命不僅屬於你自己，也屬於你的家人，屬於整個社會群體。

從個體身體器官的功能與其協調角度觀之，由於“心者，形之君也，而神明之主也”[3]385，所以養生是一個以“心”為主導，包括了身、心、性、情、欲這五個方面的整體性工程；從人類群體發展角度觀之，養生又是一個與修身治國、社會秩序、人群管理密切相關的系統性工程。只有將個體生命的延長與群體生命的延續打通為一體，才是“流長”“溫厚”“功盛姚遠”之舉，才是可大可久、利生和樂之道。這就是荀子在天生人成大視野下的合內外、身心、群己於一體的整體養生觀。

三、禮術合一的養體之道、養心之術

天生人成解決了“養生何以可能”“養生內容層面”等基本問題，指明了養生大方向，但尚未涉及到具體的養生之術。荀子批判熔鑄戰國百家之學，隆禮、重法、尚術合一。其養生之道必然與其禮、術思想存在內在關聯，故可名之為禮術合一的養生之道。其中，禮與術各有側重，禮重在養身，術重在治心，以實現身心俱養的全面養生。

從禮的角度言之，可分為禮以養體、禮以別異、禮以制欲三個層面。從術的角度言之，可分為治氣與養心之術：中和以養氣、床笫之私有度、莫善於誠與虛壹而靜。

（一）禮以養體、禮以別異、禮以制欲的中和養生之道

1.禮以養體

荀子認為，“禮者，養也。”[3]337養生之道須遵循具有“生者以壽，死者以葬”[3]457“謹於治生死”[3]349巨大作用的禮。他還強調，“故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養生安樂者莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，闢之是猶欲壽而歾頸也，愚莫大焉。”[3]293禮義是人從生到死所不可須臾離者，與養生安樂的目標完全一致，也成為養生最重要的法寶。丟棄禮義而妄談養生是愚蠢之舉。“失合之憂”“爭色之禍”之所以出現，都是因為沒有數量分度，沒有禮法的權衡、丈量。

禮對身體之養具體如下：“芻豢稻樑，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，所以養體也。”[3]337-338人身體的每個器官都需要禮來調養。禮以養體涉及到對人的味覺、嗅覺、視覺、聽覺、觸覺等全方位的給養。

2.禮以別異

在“禮以養體”的大前提下，荀子又提出了“禮以別異”的養生之法。“君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[3]338禮的一個重要作用就是“別”，區分貴賤、長幼之別，劃定貧富、智愚、能與不能的界限。承認社會的差別性，在此基礎上才能實現整個社會有序而和諧的運轉。

具體到養生上的“別”，大致有三義。

其一，不同的身體器官各有其養法，要保證基本給養。“人情之所同欲”便是嘴巴喜歡美味佳餚，眼睛喜歡臺謝園囿，衣服紋理繁富，耳朵喜歡音樂，身體喜歡清閒安逸，心裡喜歡財富利祿。同時，荀子還提醒在保證衣食給養齊備充足的同時，也要注意加強運動，這樣就不容易生病。“養備而動時，則天不能病。”[3]300“養略而動罕”與“養備而動時”會造成截然不同的養生效果。

其二，不同的時令有不同的養生之法。荀子已經有了按季節之不同進行養生的觀念。他區分了冬日與夏日不同的飲食——“冬日則為之饘粥，夏日則為之瓜麮”[3]186。根據傳統中醫的解釋，夏日喝瓠瓜大麥粥，因大麥性涼味甘，對身體有所裨益。要注意身體在不同的時節的情況，防止中暑、凍傷、過度疲勞——“夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力”[3]187

其三，不同的人群要從實際出發來養生，要與社會地位、經濟水平、年齡差異相適應。天子養體、養鼻、養目、養耳、養信、養威、養安自然不可與普通人同日而語。普通人也要根據自身的實際選擇恰當的養體方式。若不可不顧及自身實際，盲目養生會適得其反。

如在遇到喪事時，也要有所區別。喪禮要注意適度，不可“隘懾傷生”，要做到“久而平，所以優生也。”[3]353“五十不成喪，七十唯衰存。”[3]474五十歲的人因其身體條件與年輕人不能相比，故不需要全部做到守喪的全部禮節，而七十歲的人只要喪服在身即可，甚至無需行喪禮。

3.禮以制欲

人之性惡，這是荀子立論之大端。性惡必然引起慾望追求的無序化與無度化。荀子反對宋鈃的“情慾固寡”之說。“縱慾而不窮”既會帶來欲多而物寡的問題，也會產生縱慾“害生”的問題。如在評價五霸時，荀子對齊桓公投去鄙夷的目光，因其“般樂奢汏，以齊之分奉之而不足。”[3]105過分的養體便成縱慾之舉，為天下所不恥。特別要注意的是，制欲並不是禁慾。荀子由禮引發的養生之道並不走禁慾主義路向。

荀子看到人在“忍性情”與“縱性情”之間搖擺造成的囧境。如若放任人的慾望“則埶不能容、物不能贍也。”[3]70。所以荀子提出了“以道制欲”的問題，反對“以欲忘道”。此道為何？禮義之道也。禮義一方面能夠“養人之慾，給人之求”[3]337。另一方面，禮義也能控制人的慾望，“使欲必不窮於物，物必不屈於欲”[3]337。要有實現物質與慾望兩者“相持而長”的長久之方。

在養生方面，反對養生無度，要以禮制欲。禮對於個人慾望的疏解還是有其現實作用的。這是對儒家中庸之道的繼承，是致中和、天地位、萬物育的遺緒。“禮者斷長續短，損有餘，益不足”[3]353，要走中間的路線，對於不同的情況，切莫不可走極端。既不“流淫惰慢”，也不“隘懾傷生”，這就是禮的中和之道。安逸舒適但不能放浪形骸，接觸美色、權勢、財利、忿怒但不能背離心中固守之節操：禮。君子能夠做到“貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺埶也；安燕而血氣不惰，柬理也；勞勌而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”[3]36無論是貧窮還是富貴，無論是安閒還是勞倦，無論是怒還是喜的各種情況下，人都不可無常、無度、無法，而要隆仁、殺埶、柬理、好交、法勝私。注重禮對個人慾望的調養，減損過多的慾望，有利於肉體與心靈的雙重守護。

顯然，如果失去“禮之中流”對生命的浸潤與養護，就可能滑向“縱情性”或“忍情性”兩個極端。縱任情性，恣肆放蕩，行為等同於禽獸，顯然不合於禮，將人性下墮為動物一極，固不合宜。反之，抑制本性人情，偏離福斯路線與禮儀認知，遺世而獨立，為他人所不能為，以特立獨行為貴，不能彰明禮義者，亦不宜提倡。

（二）治氣養心之術

“氣”是中國哲學的一個重要概念。在先秦典籍中已經多有探討。如《孟子》中講“浩然之氣”。《莊子》中有“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”[2]647“通天下一氣耳”[2]647的表達。《管子·內業》提出“精氣”說，“精也者，氣之精者也。”[11]272“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”[11]278《內業》諸篇，學界大多認為是稷下黃老道家著作。其中的精細之“氣”是自然之氣，也是構成人的物質實體。

荀子之氣當是吸收了稷下道家學派氣的思想，將氣視作天地萬物的基本構成元素。[12]124。他認為，從水火、草木、禽獸到人類，都由物質性的“氣”構成，是一種元氣自然論，但還沒有將“氣”認為是一種終極性物質範疇。[13]275徐復觀先生認為，戰國末期，陰陽五行之說盛行；而陰陽五行都是氣，於是形成了“氣的宇宙觀”，由氣的宇宙觀而又形成“氣的人生觀”。[14]216。可見，“氣”觀念是當時思想界流行的看法。

“氣”後來成為中國哲學理論架構中的重要概念。李存山曾指出，“在中國古代哲學中，‘一氣涵五理’，即‘氣’概念中包含著哲理、物理、生理、心理和倫理等方面的內容。”[15]荀子處於戰國末期，其對百家學術進行了批判與熔鑄，由於當時氣論之說博雜異常，其“氣”論也必然具有了複雜多義性。

由荀子的天生人成與天人相分之說所遵循的理路言之，荀子之氣可約略分為天之氣與人之氣。天之“氣”也就是自然之氣、陰陽之氣，此“氣”外在於人，是為物質性“氣”。人之“氣”主要是指人的“血氣”，此“氣”內在於人，有了物質與精神的雙層屬性。如從普遍的氣論觀點來看，天、地、人、物皆為氣化流行的結果。從養生角度立論，治氣、養心均與養生關聯甚大。

1.治氣：中和以養氣

荀子曾提到“血氣”十餘次。如提到過“治氣養生”“治氣養心”。儒家素來崇尚中和之道，這對中國文化傳統尤其是中醫理論影響甚大。荀子作為儒家人物，也將“中和”用於治氣養生。他清楚地認識到，“喜則和而理，憂則靜而理；通則文而明，窮則約而詳。”[3]43對於自己情緒的管理要秉承中和之道，在處理喜憂、窮通之時，要在中和節制的大原則下，處理好和與靜、文明與約詳的複雜多變關係。

值得注意的是，荀子用了較大篇幅專論治氣養心之術：“血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑溼、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣、養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣、養心之術也。”[3]26-27

這一系統的論說，集中地體現了荀子將中和治氣養生之道與禮術進行的全面整合。他詳細而審慎地將血氣的剛柔、知慮的深淺、性格的勇戾、行動的遲緩、氣量的大小、志向的高低等諸多複雜情況進行了對症下藥——柔之、一之、輔之、節之、廓之、抗之、劫之、炤之、合之、通之。荀子將中和精神貫注到治氣養心過程之中，成為治氣養生的法門；同時，荀子中和養生之道與儒家思想傳統相契合的面向也顯露無遺。

此外，荀子還以氣的順與逆來描摹、詮釋善惡與治亂。“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。”[3]370

逆氣、順氣是與奸聲、正聲相貫通者。音樂不僅與政治相通，亦與個人養氣密切相關。於是，他又提出了“美善相樂”的觀點。這一觀點指向了審美層面與政治層面，將審美與求善統一起來，共同達成“樂合同”的陶冶人氣質之目的。

可見，治氣養生之說無不體現著儒家的中和之道，也體現著荀子對中和的獨特理解與巧妙運用。

2.養氣：床笫之私有度

荀子之後的養生學認為，床笫之私、男女之事是氣的突出表現，與養氣關係密切。孔子講到“君子三戒”時認為，“少之時，血氣未定，戒之在色”[6]198孔子對男女之事，從節制慾望的角度有所涉及。荀子也隱約提到了夫妻生活。如提到“新有昏，期不事。”[3]484新近結婚者，可以一年不服勞役。這可能出於人之情、性的考量，當然也符合人類子嗣延續的需要。

《荀子》中還有一句令人費解的話：“霜降逆女，冰泮殺內。十日一御。”[3]480關於此句，歷來有歧解。楊倞注云，此蓋誤耳，當為“冰泮逆女，霜降殺內”。故詩曰：“士如歸妻，迨冰未泮。”殺，減也。內，謂妾御也。十日一御，即殺內之義。霜降殺內，謂閉藏之時禁嗜慾也。盧文弨將“十日一御”解讀為“君子之謹遊於房也，不必連‘冰泮’言。”物雙鬆認為：“雖其既娶者，亦十日一御。先王制教，保嗇性命之道也”[5]1060綜合各家觀點，去其訛誤，此句當理解為相聯絡的兩事：婚禮與房事。從婚禮的舉辦時間來看，古代婚俗霜降之後開始娶妻，到來年冰雪消融時終止。從房事的頻率來看，夫妻十天當同房一次。

雖然此話是從禮的角度去談婚姻生活與夫妻生活，但與陰陽（男女）之氣有關。後來，董仲舒在《循天之道》中特別予以說明，將這一問題安放在他的天的哲學中去闡釋。[14]384以今日科學眼光觀之，“十日一御”也是科學的夫妻生活頻率，對於保持和諧的夫妻關係、身心關係無疑起著重要作用。

3.養心：莫善於誠與虛壹而靜

自唐宋以來，荀子因其性惡之論受到正統儒者的“非議”。有清以來，雖然有學者對荀子進行重新審視，其地位有迴歸正常之勢。但由於思想史的巨大慣性，此種態勢之扭轉當非一日之功。如牟宗三先生仍將荀子的心性解釋為“以心治性”[10]224，認為其心是西方希臘傳統意義上的認識心[10]226，缺乏價值本體義的建構。長久以來，荀子心學之深義成為被學界有意無意地遮蔽的思想。平心而論，後來宋代理學中的“心統性情”之說在荀子那裡完全可以找到些許思想根據。

（1）莫善於誠

談及養心，荀子有兩個重要的概念不得不重視。一是莫善於誠，一是虛壹而靜。依荀子，心為天君，是五官之長，如同“國君”，能主宰天官，能決定天情。所以養生在很大程度上就是養心。孟子認為，“養心莫善於寡慾。”[8]268而荀子則提出“養心莫善於誠。”[3]45牟宗三先生也認為，荀子“養心莫善於誠”一段，頗類《中庸》《孟子》。此為荀子書中最特別之一段[10]197。實則這是儒家悠久的“心”論思想傳統。

樑濤教授將表明荀子性惡論鐵證的“人之性惡，其善者偽也”中的“偽”進行了重新的解讀。他認為，根據郭店竹簡應作“”[16]。這是頗有見的之解讀。不但準確描述出了荀子思想與思孟學派之間的碰撞與互鑑，而且對於全面認識荀子的性惡論，正確認識荀子之心亦有幫助。審如是，荀子之心就不純粹是認識心而有道德心、價值心甚至本體心的含義了。將對心的新理解與荀子思想中比較“突兀”的“養心莫善於誠”聯絡起來理解，思理就非常順暢了。

作為儒家修身思想重要組成的君子慎獨之說在《大學》《竹簡五行》《荀子》等典籍中均有述及，其義必有相通之處。[17]228“心”“誠”“慎獨”之間又有何關係呢？獨即心，獨即一。荀子特重“一”，心一而不二，“天下無二道，聖人無兩心”[3]374。心的主宰義甚明。慎其獨與誠其心同義。可見在學理文脈上，荀子與思孟之儒若合符節。在文字情境上，又可與“養心莫善於誠”“莫神一好”“虛壹而靜”等觀念通達起來。

荀子指出，“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。”[3]46守仁與行義二端分別將心所發動之“誠”表露無疑。藉助於心之“誠”，完全可以綰合內外之道。“誠”又可與“慎獨”打通而為一，成為治心的重要法門。

誠既關乎個人修心之術，又能“化萬物”“化萬民”，成為“政事之本”。可見，養生屬於個體之“私”事，也屬於社群之“公”事。所以，荀子養生包含著由個體之養心的養生之術走向群體政治哲學的思想傾向。

（2）虛壹而靜

學界多將“虛壹而靜”看作是荀子的認識論。其雖在《解蔽》篇，但又何嘗不是養心之術呢？[12]155-157。虛壹而靜所能達到的“大清明”的澄明境界，固然是認識境界。但其又可轉化為養心之妙論。

“虛壹而靜”當是荀子對《老子》一書相關觀念的創造性轉化與詮釋。“虛壹而靜”要與“莫神一好”聯絡起來理解。其所涵涉的是“虛”“壹”“靜”三個方面。“虛”有虛空之意，是心之虛。虛則不滯於物，而能受物以養其心。“壹”為專一之意，也是心之一。一則不惑，而能誠其心。“靜”為安靜之意，也是心之靜。靜則不躁，故能安其心。正是《大學》所謂的“靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”[18]4

要分清己與物的關係，到底是“己為物役”還是“重己役物”這一關鍵問題。“君子役物，小人役於物。”[3]27不要為外物所役使，使自身的心神安寧。心情、心態、心境最重要。所謂“得眾動天。美意延年。誠信如神。夸誕逐魂。”[3]256快樂的心境可以益壽延年；反之，浮誇欺詐就會落魄喪魂。

養心當然要以虛空之心，掃除外物之遮蔽。專心致志、澄明萬物而不為外物所迷惑。所以，“聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。……仁者之思也恭，聖者之思也樂。此治心之道也。”[3]391從心所欲，但又不超越規矩，就是仁者、聖者。所以孔子“七十而從心所欲，不逾矩。”[18]56由此可見，“虛壹而靜”涵涉豐富的認識論內容，也包含著謹慎、恭敬的人生修養之法，更蘊含著養心長壽之術。

結語

生命的有限性與對生命無限性的追求之間構成了自有人類以來的一對永恆性矛盾。並且隨著人類壽命的延長，這對矛盾的解決產生了希望與失望的疊加。所以在先秦諸子爭鳴中，個體生存成為重要話題之一。荀子養生之道既是對儒家養生觀的超越，也是對黃老道家養生理論的超越。他以群體化生存視角，實現著對慾望化生存的疏解，以及群體化養生視界與功能轉向，開出了禮術合一的角色化、多維性、差序化養生之道新建構。

荀子並不過度糾纏於個體生命的侷限性，也未開出燕齊方術家的成仙“藥方”，而是著眼於人的現實化生存、群體化生存，用力於人的人文化生存。其養生之道實現著生命秩序與社會倫理的平衡，個體生命與群體生活的調和，以達致社會功利價值的肯定。這些均是孔孟養生理論未及處，亦可能不屑於及處，卻是荀子思想視界所不得不及處。

正基於此，荀子天生人成與禮術合一的養生之道值得重視，可為今人提供有益的借鑑。

參考文獻：

[1]李民、王健.尚書譯註[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[2][清]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2013.

[3][清]王先謙.沈嘯寰、王星賢點校.荀子集解[M].北京：中華書局，2012.

[4]雷震.中國古代名人壽命之統計研究[J].河南大學學報，1934，（2）：7.

[5]王天海.荀子校釋[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[6]楊伯峻.論語譯註[M].北京：中華書局，2006.

[7]楊朝明、宋立林.孔子家語通解[M].濟南：齊魯書社，2013.

[8]楊伯峻.孟子譯註[M].北京：中華書局，2008.

[9]陳麗桂.黃老思想要論[J].文史哲，2016，（6）：41.

[10]牟宗三.名家與荀子[M].臺北：臺灣學生書局，1979.

[11]李山譯註.管子[M].北京：中華書局，2016.

[12]孔繁.荀子評傳[M].南京：南京大學出版社，1997年.

[13]劉蔚華、苗潤田.稷下學史[M].北京：中國廣播電視出版社，1992.

[14]徐復觀.兩漢思想史（全三冊）[M].北京：九州出版社，2014.

[15]李存山.氣論對於中國哲學的重要意義[J].哲學研究，2012，（3）：38.

[16]樑濤.荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說[J].哲學研究，2015，（5）：71.

[17]王楷.天然與修為——荀子道德哲學的精神[M].北京：北京大學出版社，2011.

[18]朱熹.四書章句集註[M].北京：中華書局，2011.

(注：本文首發於《江南大學學報》2020年第1期）