馮煥珍，中山大學哲學教授

　　 我今天是講人生的境界問題。為什麼要講這個問題？是有一些原因的。根本原因是人作為一種有意識的動物，本身具有一種對於宇宙人生進行感知、思考、覺悟的能力。由於這種能力的不同，人們就會展現出種種對於宇宙人生的覺知的境界的差異。而這是一個很重要的問題：這些差異會帶來生活品質的不同、人與人之間關係的差異，並進一步帶來社會和諧程度的高低和差異。

　　 輔助的原因，主要是有感於剛剛發生的天災人禍。按照佛教的說法，天災人禍只是一種方便的說法，因為所有的“災”都是天和人相感應的結果，沒有純粹的天災，也沒有純粹的人禍。當然，我們也可以有所側重地講天災或是人禍。所謂天災，就是日本剛剛發生的地震和海嘯，一瞬間就奪走了許多人的生命；所謂人禍，就是比前者稍晚幾天發生的利比亞的衝突：先是利國內戰，然後是外國入侵，即實際上以美國為首、以法國和英國為主力的多國軍隊，透過重型武器猛烈轟炸利比亞國土，也同樣葬送了許多生命。在這樣一種災難面前，不同境界的人表現出來的應對方式是不一樣的：有的人驚慌失措，有的人毫無覺知，有的人則坦然受死，而有的人不僅坦然受死，甚至還去拯救其他人的生命。這就展現出生命的百態。而生命的百態正是由生命境界的差異帶來的，因此，我們就有必要了解一下人的生命境界的內涵和層次。這也是國學所關心的核心問題之一。

　　 就我自己的體會來講，國學，不管是儒家、道家還是佛家，乃至其它諸子百家，它們都把人類心性的轉化、境界的提升當成核心問題。所謂“內聖外王”，必先內聖而後能外王，這在儒道佛三家莫不如此。我們知道，孔子雖然沒有能夠做到國王，但是他卻被稱之為“素王”，因為所謂的外王，其根本含義並不在於一定要當國王，而是“內聖”之後在面對人生所有的人事物時都能夠自在無礙，這才是真正的“王”！哪怕這個人在乞討，他也依然是“王”，因為他能夠對他所面對的人事物做主，不被其困擾。因此，中國儒道佛三家所追求的“王”，根本上都是指在智慧上徹底覺知、在行動上完全自由的人。當然，行動上的完全自由並不是胡作非為意義上的自由，因為那不是真正的自由。

　　 現在我們先看一看第一個問題，就是什麼叫做境界？我們中國人很喜歡用境界這個詞，但“境”和“界”其實是同義詞，即它們雖然字形不一樣，含義卻是一樣的。《說文解字》中，它們是互訓的：境，界也；界，境也。而另外一部字書，魏晉南北朝時出現而經宋代重修的《重修玉篇》說兩田之間叫界，就是兩塊田中間的田埂叫界，即劃分不同範圍的地方叫境或者界。我們再看《朱子語類》（卷三十二），其中有一句話說：“如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界這邊來也。”這就是說，如果要在一個範圍中超出這個範圍，那麼必須走到這個範圍的邊界才能進入到下一個範圍。所以境界的本意其實就是疆界、範圍。在這個意義上，我們可以稱國家的國土範圍為國境，也可以稱國家的邊界為國界。

　　 後來“境”引申為太陽照亮的範圍或地方，而這種引申就比較有意思。而“境”跟“景”又是通假字，《釋名·釋天》中講：“景，境也。明所照處有境限也。”明就是太陽光，太陽光所照耀的地方，或者說光明所照耀的地方是有範圍的。也就是說被光所照耀的範圍叫做境，光所照不到的地方就是境和界的外面，也就是境界之外。

　　 當這個詞被援用到中國哲學中的時候，它主要是指人生精神的某種範圍。這裡所謂人生精神的某種範圍何以界定呢？它是以一個人的智力所能夠覺察到的精神世界的深廣度來界定的。進一步講，一個人能夠覺知到的宇宙人生的深廣度就叫生命境界。譬如，明朝的蔡清寫過一部《易經蒙引》，他在第十一卷的下部說“自是以上，窮神知化境界，都不容我致力。”因為窮神知化在儒家那裡是聖人的境界，並不是靠人力可以獲得的，它是神而明之，是要靠體悟證成的。人的心性雖然是一樣，但是其所遇到的因緣有種種不同，比如一個人所學的知識、所遇到的老師都是有差異的，因此也就展現出對宇宙人生真相的覺知的深淺、廣狹。有的對宇宙人生真相的覺知比較深、比較廣，有的則比較狹、比較淺，所以就展現出種種的差異。我暫且從智慧開啟和圓滿與否這一角度，把這些差異分別命名為自然境界、自私境界、無我境界和大我境界。

　　 什麼叫做自然境界？自然境界，當然不是自然界。自然界是與人文的世界相對意義上的世界。如果說人文的世界是有人進行活動、由人創造的世界，那麼自然界則是指現在知識論意義上的人所面對的非人文的世界。但是自然境界卻是對人的生命境界的一種界定。這個境界在馮友蘭先生的《新原人》裡面也有過描述。他說這個自然不是道家意義上的自然，而是前定的自然，或者說是原始的自然。道家意義上的自然跟原始的自然有什麼不一樣呢？道家所說的自然境界，是要透過棄絕人的種種分別見並回歸到他們所體悟到的自然大道來展現的一種境界。我們這裡講的自然境界是一種人在原始的不識不知的生命層次中活動的世界。實際上，這種自然境界是相對於下面要講的自私境界而成立的。相對自私境界而言，生活在自然境界裡面的人首先有一個很重要的特點，就是不能夠區別開主體和客體，也就是主體和客體處於渾然一體的狀態。但是這種渾然一體的狀態既不是佛家所講的泯滅主客的那種空的境界，也不是老莊所說的物我兩忘的境界。它們表面上看雖然很相似，但其性質卻不一樣。它們的差異就在於：自然境界意義上的主客渾然一體境界是生活在這種境界中的人不知道的，是其知覺不到此境的；而佛家所說的主客泯滅、主客不二或老莊所說的物我兩忘境界則是生活在這種境界中的人能清清楚楚觀照到的，也就是說他是知覺到此境的。

　　 那麼為什麼會有自然境界所描述的這樣一種狀態呢？馮友蘭先生對此並沒有談及，但我覺得可以說一說。關於導致這樣一種主客渾然一體境界的原因，主要有下面這三種說法：第一種是無因自然論，也就是整個大千世界、花草樹木、山河大地、人畜鳥獸沒有什麼原因便自然如此，自然而然。第二種是天命自然說。這種自然論認為我們大千世界中的一切，包括我們人智慧的高低、愛好的差異、生活世界的不同、民族的不同、地區的不同等等都是由天命所賦。我們只知道天命是盲目的，但卻能夠主宰大千世界，包括人在內的絕對力量，其它的我們並不知道。第三種是神定自然說。這種自然論認為人的生命，當然也包括大千世界的一切都是神前定的：我們的生命如何出現，如何運轉，如何消失等等都是神前定的。而我們並不知道這個神是什麼。我認為這三者都是無識無知之說，因為它們將生命的來源要麼訴諸於一個盲目的天命，要麼訴諸於一個絕對的神，要麼就乾脆認為是無因的，所以它們實際上都是放棄主體反省能力而獲得的一種關於生命存在和來源的看法。這樣的生命觀所認為的主客體間的關係就是自然境界所講的主客體渾然一體的狀況。

　　 這種境界的人還談不上生命的品質問題。因為我們判斷一個人的境界高還是低，首先得看他對世界覺知的廣闊還是狹隘，但如果從這一點來看，它們對於宇宙人生的縱深度的反省僅僅到第一步就停止了，不能夠再深入下去，這顯然是比較淺的；其次，這種關於人的起源的生命觀，它們所展現出來的生命開展的模式是完全受制於前定的自然稟賦的，也就是說，在生命開展的過程中是完全放棄了主體能動性的。這點也很重要。所以，在這種狀態下的人便隨順自己的脾氣、愛好、品性來生活，在生活中它們也不加善惡的判斷，我們也可以說這種人是逆來順受的。什麼叫做逆來順受呢？其實這個詞講的已經是自私境界之上的一種精神境界。所謂“逆”就是指違揹我們的感情取向、違揹我們的理性判斷、違揹我們的價值取向的遭遇。譬如說，當我們看到一條蛇時會起雞皮疙瘩，這讓我們在生理上感到不舒服，這是逆；而當我們看到一個美景，會覺得身心舒坦，這時我們的整個生命感到舒暢，這是順。所以，實際上只有能夠區分真假、善惡、美醜的人才有所謂的“逆來”和“順來”。由此而言，說他們逆來順受其實只是站在這種境界外面的人對他們的一種描述。

　　 那麼具體怎麼描述這種境界的人更加恰當呢？可以說他們生命的開展是完全隨順外在環境的生滅變化而不加抉擇，更不去抗衡。這看起來有點像佛家所講的隨順、隨緣，也有點像道家或儒家所講的隨遇而安，但這僅僅是形式上相似，而本質卻不同。因為後者都很清楚其所處的環境，而前者則對其所面對的環境，甚至包括它的性質、它的規律、它的特點都是沒有任何覺知的。所以這兩者的區別還是在知與不知上。在這個意義上“逆來順受”所揭示的生命境界，生活於其中的人既說不上痛苦，也說不上快樂。我們常常看到莊子在他的書裡面把這種境界描寫成是最和諧、最高的人生境界。但是，當莊子這麼描述的時候，其實是他自己覺知到在這個境界中的人的狀態，並由此而認為這個景象是美的和樂的，但一旦我們離開莊子的描述，如果我們想象我們自己就是莊子所描述的那個人，那麼我們是不會覺知到快樂或者痛苦的。

　　 莊子曾經說，在至德之世，人們是“不識不知，順帝之則”的。莊子所描述的至德之世的人是無識無知的，他們對任何東西都不加識別不加覺知。所謂“順帝之則”中的“帝”，我們可以說它是神，也可以說它是天命，還可以說它是“無因”。不管規律從哪裡來，我們只要順從它就可以了。因此，當我們講他們“順”時，也是覺悟了的人對他們的回觀，而他們本人沒有覺知到順或不順，因為對他們而言一切都是純任自然的行為。因此這種人生的境界談不上廣狹，實際上它是“無境之境”，即沒有境界的境界，我稱之為自然境界。馮友蘭先生不這麼講，但我認為這麼講也沒什麼問題。

　　 處於這種境界中的人談不上“自私”，但與自私境界相對而言，它也是一種境界。這種境界中的人類似於，僅僅類似於我們現在所喝斥的某些渾渾噩噩過日子或是枉度一生的人。因為這也是那些對生命已經有了反省能力的人所做的定論。我個人認為，暫且不論“枉不枉度”，這種生命境界實際上很少人做得到，我們不能直接描述它，因為我們很難在現實生活中找到這種人。如果真的要在現實生活中尋找這種人，那麼我認為有以下兩類人：第一類是植物人，第二類是精神失常的人。譬如你拿220V的電去電他，即使他被電死了，但對他來講也沒有任何知覺。所以除了瘋子和植物人，沒有人能夠接近這種境界。當然，如果從佛教的角度看，瘋子和植物人也並不是真正在這種境界中。因為佛教認為即使瘋子和植物人，在他成為瘋子和植物人之前，他們已經是具有一顆分別心了，只是我們正常人不知道他們究竟在分別什麼而已。換句話說，我們的肉眼看不出他們分別的物件，但這不等於他們沒有分別。所以，從某種意義上說，這是為了下面進一步論說自私境界而在理論上安立的境界。

　　 第二，我們看一看自私境界。為什麼叫自私呢？自私其實是跟無我相對應的概念，而不是跟利他相對應的。我們現在倫理學上往往把自私跟利他對立起來，這是搞錯了。因為利他從另外一個角度講也是自私。因為“自（己）”跟“他（人）”是相對而言的，相對於自己有他人，相對於他人有自己，利他對於這個“自（己）”來講也是一種自利，所以利他和自利都是屬於自私範疇的。當我們清楚這一點以後，我們才能夠進一步理解所謂的自私實際上是相對於無我而成立的。因為自私的前提是承認有一個實實在在的我，當這個“我”的需要要求得到滿足時，這才會產生自私的思想或感情。反過來講，利他其實也是一樣的，當有一個實體意義上的“他”需要我們為之服務時，當我們能滿足“他”的需要時，才有所謂的利他。

這個意義上的“自私”境界，我認為是從下面這兩種人性論裡面開展出來的：一種叫性惡論，一種叫性善論。其實性惡論既不是作惡的意思，也不是說人的性質裡面已然具足了惡，人性惡的意思是指人的本性都是自私自利的。中國古代的荀子就講得很清楚：“人之性惡，其善者偽也。”也就是說，人的本性是惡的，至於人能夠行善，那是經過後天教化形成的一種人為的現象，並不是本來如此。因此荀子定義的惡，並不是作惡害人的意思，他是從人都求衣食、求安逸這一面向來定義惡。我認為荀子的定義並沒有什麼問題。他是從現實人性的一個方面來規定人性，因此，即使說荀子的性惡論有缺陷，我也並不認為荀子把人的品性看得太低。還有一種關於人性的判斷即性善論，以孟子為代表。孟子說人都有行善的良知良能。此外，孟子還說“人皆有四心”，就是惻隱、羞惡、辭讓、是非這四種心。這四種心就是善性的萌芽，所以人應該回歸他的善性。人之所以沒有迴歸善性，而變成了荀子所講那個意義上的人，就是因為自私自利。如果一個人一天到晚只是滿足自己的要求，不顧別人，那麼他最終就會放失本心。

　　 在個體層面，性惡論關注的是如何避免個體自我越出社會規則所禁止的界限，這是西方很多性惡論者所持的觀點。但是荀子認為這還不夠，他認為儘管人性是惡的，但是人性是可以轉化的，透過禮樂、仁道的教化可以把每個人改造成為像堯舜那樣的聖人。荀子最先說人皆可成堯舜，這讓很多人感到很奇怪，其實並不奇怪。因為荀子並不是一個僅僅關注如何避免人在政治社會層面墮落的政治學家，儘管他的人性論能夠開展出這一面向的內涵，他更是一個主張透過教化使人改惡從善並最終成聖賢的的思想家。這是我對荀子的看法。那麼孟子的性善論怎樣呢？其實，孟子跟荀子的追求也是一樣的，他也是要把人從凡人轉化成聖人，只是他所取的道路不一樣，或者說他所取的道路的切入點不一樣。孟子的切入點就是要求人回觀、發現自己本具的善心善性，由此來提升自己的境界、改善自己生命的品質。因此，從個體自我的層面來講，如果按照孟子的道路來開展人生的話，那麼就是要不斷地改惡修善，最後迴歸於“萬物皆備於我”這樣一種境界。因此儘管兩者立論的角度不同，對人性的判斷有側重點的差異，切入點也不一樣，但最後的目的是一樣的。

　　 那麼，我們為什麼把這樣的人性論所帶來的人生觀看作是一種自私境界的人生觀呢？我個人認為這兩種人性論對人性的看法是有問題的。首先它們對人性的判斷並不是徹底的，其次它們都把人性看死了。所謂的不徹底，就是人性既不能簡單地說是善性，也不能簡單地說是惡性，而是我所體會到的空性。關於這一點我下面再展開講，這裡先提一下。另外，我說它們把人性看死了，因為不管是孟子也好，荀子也好，他們都把人性看成是實實在在的東西，而這是他們沒有體悟到人性是空性的直接表現。因此，他們要麼說人性是實在的善性，要麼說人性是實在的惡性。由這樣的人性論開展出來的人生，能夠真正覺知的是他們自己喜歡的那一類人、那一類世界、那一類的物件，而對其不喜歡的那一類物件他們是不能夠真正去覺知的。

因此，持性善論的人就會對善良的人有比較同情的覺察和了解，而對行惡的人則沒有真切得的瞭解和認知，甚至是不屑去認知。譬如孟子斥楊墨時就說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”很多宋明儒家對佛教也是這樣的態度。宋明儒家認為只有自己的主張才是正道，釋老則是歪門邪道，因此根本就不屑去了解老莊和佛家的思想。但他們多喜歡在沒有深入瞭解的情況下就對釋老大張撻伐，在我看來他們所有批判釋老的觀點都是不成立的，都是外行人在自說自話。

持性惡論的人也是一樣，他們對其堅持的性惡論的範圍和內涵就瞭解得很真切，但對人的善心善性以及善行就沒有真切瞭解，認為這些只是後天人為的結果，只是在制度的控制下人不得不如此轉化的結果，這在前述荀子那裡有明確的的表達，在西方所謂的性惡論者那裡則尤為如此了。因此，我們說西方人重視制度建設，而中國人則重視人性教化，但其實這兩者都是偏執。因為它們各執性善性惡的一端，不能對人的整全的精神世界進行了知，也就自然不會對整個宇宙有一個完全的、如實的瞭解。對於人性的看法，只有超越對性善性惡的偏執，才能真正開出下面我要講的無我境界，而這不是持實在論意義上的性善論和性惡論的人可以做到的。

　　 在這個意義上講，我們說不論是從性善論或是性惡論開出人生境界的人，他們對於宇宙人生的覺知雖然勝於自然境界中的人，但卻是偏頗的。因為他們受到自己所持人性論的境界的支配或者控制，沒有辦法把心擺平。持性惡論的人會在苦樂裡面不斷地輪迴，因為性惡論者對人性總是採取灰暗的態度，總是感覺到人的心是沒有光亮的，所以由此開展出來的人生會是比較沉重的。儘管人類應當從行善開始開展和昇華自己的精神生命，但卻不能停留於性善論開出的善行層次，因為這種人生境界也會有類似性惡論的問題，他們總是在一片對人性善的讚美之中領受不期而遇的人性惡，而當他們眼裡的人性惡刺激其神經時，他們就非常不舒服，有時這種不舒服甚至會帶來對對方肉體的消滅。

　　 其實，早在先秦時代，道家對此已有清醒的意識和鮮明的反省。我們知道莊子有《盜蹠》一文，我認為這是《莊子》裡面非常精彩的一篇文章。按照莊子的描寫，“盜蹠”是一個大盜的名字，這個“盜蹠”無惡不作，那些仁者看見都要撇嘴。有一天，孔子去教化這個盜蹠，他說我就不相信教化不了他。孔子到了盜蹠那裡跟他對話，結果被盜蹠罵得根本還不了嘴。盜蹠說天下有那麼多盜賊都是因為你們提倡仁，如果不是你們提倡仁的話，哪有那麼多跟仁相對的盜呢？盜蹠說，盜亦有道，他說在盜賊之中我也是個大仁者，我們的分配原則、上下關係、遊戲規則都很明確，我們也是“不言而行，不禁而止”。結果據說孔子無言以答，灰溜溜地走了。當然，莊子這篇文章不是認為不提倡仁就會沒有盜，而是說盜跟仁其實都是自以為仁。莊子的意思是說對人間的世界只要我們換一個角度，不要執取我們自己的那一套東西，那就平等了。當然莊子講的孔子並不是《論語》中的孔子，其實《論語》中的孔子達到了很高的境界，我們下面會講。莊子常常在他的寓言裡面嘲笑孔子，我想是因為孔子是儒家的代表，莊子是借孔子這個形象來嘲笑那些“小人儒”，即執善不化的儒家者流。

　　 而現在大行其道的所謂“普世價值論”，則可以說是莊子喝斥的小人儒的現代翻版，需要我們倍加警惕。曾經有人問過我，人類是不是有普世價值？當時我就跟他說，如果所謂的普世價值是用來激勵現實的人努力的一種玄想，那麼它就是有意義的；如果把普世價值當成是所有的人都必須接受而且此時此地馬上就必須接受的東西，那麼這種普世價值論將會導致披著善的價值理想的外衣行獨裁暴君之實的出現。只要持普世價值論的人有了足夠的力量，他們就會用種種手段強迫力量比其弱小的眾生接受他們的主張。我們知道，人的差異是多種多樣的，我們又怎能要求所有的人在同時同地接受一個價值呢？這就好比要把所有人的腦袋變成一個人的腦袋，甚至還要把這個人的腦袋變成永遠不變的或是此時此刻的腦袋。

　　 這種思想在現在的大學知識分子的腦袋裡面可以說根深蒂固，我們不能不看到它另外的一副面孔。其實，許多生命就是在這種所謂的行善、替天行道的旗號下被踐踏了。我們看利比亞，內戰已經使它的人民很痛苦，但是美、英、法等國家還使用那麼多的武器對其進行猛烈的打擊，去摧毀更多利比亞人的生命。我寧願把美國的出發點想成是對卡扎菲獨裁、不講民主、不講道德，導致利比亞人民生活在水深火熱之中的社會狀況的一種善意的干預，但問題在於美國能夠將它的民主的制度、民主的人、民主的國土空投到卡扎菲的利比亞嗎？這是不可能的。所以透過這種方式來解決利比亞的問題是根本是不可能的。

　　 正是基於此，我將性善性惡論者的境界同樣判屬自私境界，因為兩者都一樣，一旦觸碰到他們所堅持的底線，他們就會找你拼命，甚至不惜把你殺掉。這種人生境界雖然彰揚了人的主體性，對人性有比自然境界更加深入的反省，但是它們沒有反省到人性的極致，也不知道人性是可以不斷變化的，人性的變化是要隨緣的，它們也很難判斷哪些惡行是從性善中發出來的，哪些是從性惡中發出來的。

　　 下面我們來看自私境界之上的無我境界。我們剛才已經講了，無我是跟自私相對的。自私的前提是有我，是執取一個我。性善論、性惡論等實在論意義上的人性論也是因為執取一個我才成立的。那麼，無我境界的前提是什麼呢？它的前提是人性本空這樣一種人性論。所謂人性本空並不是說人性什麼都沒有，而是說人不是一種定性的動物，它是可以隨緣改變的；在隨緣改變的時候，它又是能夠發揮自己的主體性的，也就是有所謂的內因，因此這又不是一種宿命論，宿命論完全放棄了人的主體性。換句話說，無我論認為人性不是定善或是定惡，只要有善的機緣人就可以轉向善，有惡的機緣人就會轉向惡。這是無我論思想很重要的一點。因此，這種人性論並不執取一個永恆不變的自我，因而也就不存在要滿足個體自我的需要這個問題。既然沒有“我”，當然也就沒有“他”，所以，“自”和“他”的對立也就沒有了，這就是是主客渾然一體。這種渾然一體，如同前面所講，是此境界中人清清楚楚地覺知到的渾然一體，而不是自然境界中人那種不覺不知的渾然一體。當然，我們也可以說，前一種渾然一體是後得的渾然一體，而後一種渾然一體是原始的或者說是本然的渾然一體，兩者具有性質的不同。

　　 那麼由無我論這種人性論開展出來的生命境界有些什麼樣的特點呢？就是主客泯滅，也就是沒有了主客的分別。自私境界裡面，不僅自我和他人是清清楚楚的，而且自我和他人的界限也是清清楚楚的，在這裡這種區別和對立都沒有了。主客泯滅的道理在莊子和佛教的思想裡面都有很多的論證。他們講的要點是什麼呢？就是所謂的你我他這些區別其實都是基於人類中心主義而形成的一套語言文字所展現出來的一種價值上的判斷，並不是宇宙人生原本的真正面貌，宇宙人生的真相是要靠體悟才能夠獲得的，而體悟的前提是無我，也即要破掉人類為了自己的利益所確立起來的那個我，要破掉為了滿足這個我所形成的種種價值判斷。只有超越了這些分別，才能看到這個大千世界原來是渾然一體的，我、你、他其實都是一個宇宙這個大身體的一部分，彼此並沒有截然的界限。這就叫做主客泯滅。

　　 持這種無我論的人做事的原則就是純任自己的性分。所謂純任就是純粹地依照自己本身空的性質來做事，所以這種人做事既不存在一定要追求成功的問題，也不存在要避免失敗的問題。當然我們不能說他們不做事，因為這不叫純任性分，而是逃避自己的性分。譬如我現在該去上課，我卻不去上課而想著睡覺，這就不是純任性分，而是逃避自己要去做的事。純任性分就是既不逃避，也不憋足幹勁去做：逃避是不敢承擔，憋足幹勁去做是拔苗助長。那麼他們面對人間的種種，面對前面那兩個境界的人受不了的事情怎麼辦呢？我們前面說過，持性善或性惡論的人一旦遇到觸碰其價值底線者，就會找對方算賬，甚至會取其性命，但對無我論者來講就沒有這回事了，因為他們已經超越了對任何原則的執取狀態，認為任何原則都只是在不同因緣下才發揮功用的暫時性的規定而已，過了這個因緣就沒有意義了。

所以在這些人的眼裡，既沒有抽象的真理，也沒有放之四海而皆準的定理，只有在每一個因緣下展現出來的寧靜與和諧。可以說，相對前兩種境界中的人來說，他們才做到了逆來順受。如果從他們內心的感受來講，既然他們不執取任何原則，也沒有任何底線，所以，他們不會感受到前面自私境界中的人所感覺到很苦惱的東西，所以這種人也叫做無苦無樂。但是這種無苦無樂不是自然境界下那種人的無苦無樂，因為那種人的無苦無樂是他們自己所不能夠覺知的，這裡講的無苦無樂是這種境界中的人自己清清楚楚知道的，是他們自覺地遠離了對待意義上的樂和苦而獲得的一種寂靜的清淨。當然這種寂靜的清淨有許多人不願意要，但是也有許多人願意要，特別中國的古人，他們就非常樂於追求這種境界。

但是這種境界的人還有一個問題，就是他們住於這種無我的境界了，所謂“住”就是指他們以此境界為樂。這會出現問題：事不關己，高高掛起，對人間的疾苦不聞不問。從中國傳統來講，道教的許多人處於這種境界；佛教裡面的聲聞、緣覺，也就是我們一般人所說的羅漢，也處於這個境界。我們看道教裡面很多成了道的人都叫神仙，他們所居住的世界叫仙界，其他人則叫凡人，其居住的世界則叫凡間。所以凡人生活在凡間，仙人生活在仙界。仙界裡的仙人是不願意下落凡間的。我們看《天仙配》，董永為什麼能夠見到七仙女呢？是因為七仙女犯了戒律，被打下凡間，並不是她自己想下來的。如果從人的精神境界來理解仙人間和仙界，那麼仙人就是獲得了無我境界的人，而仙界則是沒有苦樂、逆來順受，純任性分、著於無我的精神境界的那麼一個世界。所以仙界其實很簡單，仙界就在每個人的心中。如果這個人著於無我境界，那麼他就生活在仙界。道家或道教的二三流人物多半處於這種境界，他們不願意出來承擔眾生的痛苦，不願意幫助他們遠離痛苦。相反，儒家則很少人處於這種境界，儒家大部分是處於前面講的那種自私境界中，只有有少數人超拔到了我們下面講的大我境界。

　　 最後一個境界是大我境界。為什麼在無我上又有一個所謂的“大我”呢？這個“大我”的意思又是什麼呢？簡單地說，就是一定要進入到無我境界以後才能夠有大我境界，大我境界以無我境界為前提；如果不能進入到無我境界，就談不上什麼大我境界，那個“我”只能是自私境界裡面所表現出來的自我。儘管有些人說我全心全意為人民服務，這個我還不夠大嗎？但是這個我還不是大我境界意義上的我。因為這個意義上的大我有下面這個特點：其大無外，其小無內，獨一無二，也就是說在大我之外沒有一個與其相對待的小我。如果我們形象地說，那麼這種人是把自己的整個身心完全施捨給這個大千世界。也就是說無論何時何地，無論是什麼種族的人、什麼層次的人、什麼水平的人，只要他需要我的身心的佈施，只要我的身心的佈施對他有意義，那麼我就毫不猶豫去佈施，這個“我”才叫大我。這個大我在《孟子》裡面有一個定義，叫“萬物皆備於我”，意思就是天地跟我是一個身體，是一體的，在這個天地之間，只要有一顆微塵得不到安頓，那都是我自己沒有盡到我的本分。

　　 處於大我境界的人，不會因為日本曾侵略過我們，就認為他們該死，甚至如果日本國土上的一隻螞蟻橫死了，這個人都會感到不安，替那隻螞蟻不安，但是處於無我境界中的人則沒有這種感覺。不僅儒家有這種思想，佛家也有這樣的思想，只不過它是透過另外一種方式來表達而已。佛家說“是法平等，無有高下”，就是整個大千世界的一切現象都是平等無二，沒有高下之分的。所以，在佛家不僅是一切人都需要去愛，就算是草木瓦石也都應當去愛，這就是平等的愛。佛經說：“將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩。”因為佛祖的一生是無我利他的一生，因此信仰佛教者只有將個體自我的身心奉獻給大千世界，這才是真正報答佛祖的恩德。這就是我所謂大我的意思。

　　 這種大我為什麼能夠成立呢？就是在無我境界裡面的人不執取於這種無我境界，超拔出來看到大千世界的一切相都是自己身體的一部分，於是都把它們接納進來，這也叫空有無二。所以我認為人性真正的真相是空有無二的，而且當下就是空有無二，不是離開這個世界還有另一個空的世界，然後又回到這個世界來，那還是在理性層面推理綜合後得到的“空有不二”。換句話說，大我境界中的人當下就要體會到大千世界跟我是一體的，我就是大千世界。那麼他們為什麼不會有堅持某一種人性論思想者那種負面的作用，即對一些人產生憎恨心，對另一些人產生偏愛心呢？根本的原因就是在於這個所謂的大我是無我意義上的我，如果執取一個跟他人不同的自我，那麼他不管是性善論者還是性惡論者，毫無例外地都是會對一部分人偏愛，對一部分人偏恨，接著自覺不自覺傷害他所偏恨的人；大我境界的我由於已經破除了你、我、他相對待意義上的自我，也就放棄掉了作為一個狹隘個體的我的種種執著，從而就就能夠把整個身心都交給大千世界，平等地對待一切眾生。

　　 相比無我境界的人來講，大我境界的人也是不動心的，也就是說他們也是沒有煩惱的，他們跟無我境界的人的生活方式的不同在於他們要承擔起眾生苦惱的責任，他們要去幫助眾生遠離苦惱。雖然幫助眾生遠離苦惱，但是他們又不跟眾生一樣陷入苦惱，這才是真正活在大我境界中的人！當他們去幫助眾生的時候，他們也不會像自私境界中的人那樣，要求與其持不同見解的、處於不同層次的人當下接受他們的主張，而是以當時當地眾生喜聞樂見的方式去潛移默化之，不是強行改造。大我境界的人，佛教稱之為菩薩，儒家稱之為聖人，道家稱之為神人。所謂神人，就是說我們不能用凡胎肉眼去解釋他們做的事情，他們是神而化之，是神不知鬼不覺地就把人轉化了的。佛教裡面的菩薩很多，有文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩、地藏菩薩，地藏菩薩甚至說“地獄不空，誓不成佛”；而儒家的聖人們則說，“仁者以天地萬物為一體”，“反身而誠，樂莫大焉”。這就是大我境界的人最終要達成的人生目標。