東方既白 著
心學作為儒學的一門學派，最早可推溯自孟子，而北宋程顥開其端，南宋陸九淵則大啟其門徑，而與朱熹的理學分庭抗禮。至明朝，陳獻章開啟先河，從陳獻章倡導涵養心性、靜養“端倪”之說開始，明代儒學實現了由理學向心學的轉變，成為儒學發展史上的一個重要轉折點。陳獻章之後，湛若水和王守仁是明代中晚期心學的兩個代表人物。湛若水在繼承陳獻章學說的基礎上，提出其心學宗旨“隨處體認天理”，而王守仁（即王陽明）提出心學的宗旨在於“致良知”，至此心學開始有清晰而獨立的學術脈絡。陽明思想流傳千古，影響到日本、韓國等周邊國家，近代的康有為、孫中山等人都從其中受益匪淺。在物質文明大行其道的時代，認真學習、傳播、踐行陽明思想，對於當今文化建設、國人人格培養都具有重大的現實意義。
王陽明在繼承思孟學派的“盡心”、“良知”和陸九淵的“心即理”等學說的基礎上，批判地吸收了朱熹那種超感性的先驗範疇的“理”，創立了王學，亦稱陽明心學。陽明心學的內在結構是由“知行合一”和“致良知”構成的。在這一結構中，王陽明以心(良知)立言，又以良知釋心．心(良知)就構成了陽明心學的基石。在王陽明看來，心是無所不包的。物、事、理、義、善、學等都不在“吾心”之外，亦即 “心即理”的道理。
陽明心學的宗旨
但其“心即理”的過程，即老子所言的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的過程，是實現“知行合一”，即老子所說的“天人合一、無為而治”的首要且必要條件，其“知行合一”的過程，即老子所言的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的“無為而治”過程，只有完成了其整個迴圈過程，才有可能達到最終的“致良知”，才有可能在世代傳承的過程中指導和輔助其他人，使其沿著前人指明的道路順利完成“心即理，知行合一，致良知”的整體迴圈過程，甚至達到迭代精進和螺旋式上升的終極蛻變。
因此，陽明心學的整體內涵，就是對老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這個整體大迴圈過程的昇華和總結，正因其在《道德經》之上的總結和昇華，也由此帶出了另外一個現實性的問題，就是如何在確保“心即理”的正確前提下，再進一步踐行“知行合一”的執行問題，以及最終達到“致良知”的終極蛻變問題。因為陽明把這個整體迴圈過程體系總結的比老子更加精煉和艱澀不明，會使修養和心性不高的普通民眾走向另一個極端，過度追求心靈和感官上的刺激，甚至無限放大心性解放的範疇，造成過猶不及的問題。但因其過度關注和追求個體的感受，以至於普通人無法找到具體突破點，可能在“心即理”的初期階段就誤入歧途，走火入魔，以至於對“心即理”的虛幻部分矇蔽雙眼，自以為是，到最核心的“知行合一”階段時，可能就會將錯就錯，最後“致良知”時也就不甚了了。
比如明朝中葉以後，心學的流傳對於當時，尤其是知識分子的心性解放、個人價值的崇尚，起到了非常積極的作用。晚明奢侈的享樂之風，晚明人看待世界眼光改變的源頭基本都可以追溯到明中葉心學思想的流傳，因為心學思想其實是儒學內部的一次改良，它把人的個體價值提了上來，把人的情感也提了上來，這樣就跟原先的儒學構成了一種反動，而這種反動恰恰是對個體的一種解放。正是在這個意義上，王陽明的心學在他那個時代是不能進入官方主流意識形態的，從王陽明個人的遭際上我們也可以看出，他一直是被排斥在中央決策層之外的，一直在南方奔來奔去。雖然下面的人呼聲很高，說他可以進入內閣，但是中央政府實際上是排斥他的。
當一種文化到了極度成熟的時候，肯定享樂之風盛行。不光晚明，在西方古羅馬的時代，文化極度繁榮，也是享樂之風盛識。文化的末端是什麼？感官。感官的極度靈敏發達，才會建立起一個繁榮的文化景觀。例如中國文人對精神性的過度追求，就是是中國人轉向內在的表現，在晚明的時候，物質和精神發展到如此風華、成熟甚至糜爛的程度，這裡面蘊含著一個轉機。從萬曆時期一直到崇禎時期，我們看到在表面的繁華之下，其實一直隱藏著不安，而這種不安它伴隨著晚明時代人們的終生，當他一踏進這個時代，稍微懂事一點，他們就會無時無刻感覺到末日的緊張感和恐慌感，使得他們在這個世界上生活的時候，會盡可能找更多的樂子度過這一生。
古人精緻的物品
而享樂跟人的想象力是對應的，你有什麼樣的想象力，就會有什麼樣的行樂法子。我們看到那時候的生活指南書裡面有很多圖，這個圖裡面有教人怎麼樣郊遊的，你拿著食籃應該是什麼樣的，這個籃子什麼地方放酒什麼地方放菜餚，寫的都很詳細。這一點從晚明時期很多藝術家，文人、隱士、甚至女性非常感性而精緻的生活方式中，就能強烈的感覺到知識分子的心性解放和對個人價值的崇尚。在晚明的很多文學作品裡，我們可以看到他們的感官是多麼纖細，多麼靈敏，張岱憑著他自己的鼻子可以找到他的同道，袁宏道憑著視覺對色香進行辨別，發展出一套插花的理論，他們飲茶，憑著對水色水質的辨別，就成為了一個社交圈裡的人。還有冒襄跟董小宛，他們焚香、飲酒，一流的品位，還是離不開發達的感官。最為精細的感官，最為靈敏的辨別能力，作為一個基石，構建起一個時代的繁華。
比如晚明時期，情與欲就非常發達，包括《金瓶梅》、《牡丹亭》都是這個時代人所寫的。但弔詭的是，這些書雖然被後人看成是邪淫之書，但其實它們的宗旨，都有一種佛教式的“空”的觀點在裡面，比如告誡人們不要被“情”所迷惑。對於細節的過度沉迷，往往就是對於某種事物的極度熱愛。在《金瓶梅》裡面，我們可以看到對性無窮無盡的想象力，這是一個繁華時代必然會出現的表徵。不過，他們沉湎於物，沉湎於欲，這只是一個方面，其實另外一方面，我們往往會忽略，他們其實很焦慮。《金瓶梅》裡面的西門慶，別看他一天到晚跟一幫狐朋狗友吃吃喝喝，談談生意，跟一幫女人天天混一塊兒，他其實有他內心深處那個揣揣不安的焦慮。
問世間情為何物，直教人生死相許
湯顯祖《牡丹亭》寫的是情，什麼是情？情者，可以令死者生，生者死，它是可以穿越陰陽兩界的那種東西。“問世間情為何物，直教人生死相許”，湯顯祖偉大的地方就在於他發現了情感的巨大力量並把這種發現說了出來。但從湯顯祖對情的書寫裡，我們可以感覺到他是一個有大情感、大悲哀的人，他沉湎在愛的夢幻裡，沉湎在情帶給他的巨大歡喜和失落裡。
然“玩物喪志”、縱情娛樂，歷來都被中國人告誡，對於奢侈之物、浮華之物，不應過分追求，認為這會導致萎靡不振。世風如果崇尚奢靡，老百姓都去搞這些東西去了，這個國家就沒有什麼士氣，就是亡國之兆。所以他們一邊在享受著物的世界，沾沾自喜於社會精英的身份，非常自得，另一邊呢，物的焦慮、情和欲的焦慮無處不在，而透過這種種風雅的世相，看到的是他們內心深處重重的焦慮，就如同周星馳在《唐伯虎點秋香》中飾演的那樣：雖然家中有八個老婆個個貌美如花，天天花天酒地，醉生夢死，可他一點也不快樂。
他人笑我太痴顛，我笑他人看不穿
但不管是晚明還是現在，人生於天地間，生活在這個世界，總要找到自我。當然，不同年代會有不同的找到自我的方式。一個時代有一個時代的風雅，晚明的風雅是不可複製的。說到尋找個體的存在感，其實晚明人對我們現代人還是有所啟示的。第一，就是努力讓自己的心性獲得解放。你可以把這種解放的途徑寄予在做某樣事上，甚至一樣器物上，一件藝術作品裡，或者別的無用之物裡，你得有意識地去尋找。第二，我們還是要不斷地審視自己的生活，思考自己應該過一種什麼樣的生活，這個生活會往哪個方向走。你心目當中的理想生活又應該是怎麼樣的？蘇格拉底說：“沒有省察的生活，是不值得過的”。生而為人，究竟應該怎麼樣來建立我們的生活。真實的生活應該是世俗現實和內心精神性的融合。其實兩千多年前的哲人們，已經提出並解答了這個問題。
比如古人在《尚書·大禹謨》中就提出了“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中” 的“十六字心傳”， 據傳，這十六個字源於堯舜禹禪讓的故事。當堯把帝位傳給舜以及舜把帝位傳給禹的時候，所託付的是天下與百姓的重任，是華夏文明的火種；而諄諄囑咐代代相傳的便是以“心”為主題的這十六個漢字，可見其中寓意深刻，意義非凡。其大概的意思是說：人心變化莫測，道心中正入微；惟精惟一是道心的心法，我們要真誠的保持惟精惟一之道，不改變、不變換自己的理想和目標，最後使人心與道心和合，執中而行。
人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中
關於“人心惟危，道心惟微”， 《荀子·解蔽篇》中也有類似的引注，稱：“《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而後能知之。故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。” 朱熹更在其《中庸章句集註 序》中，做出瞭如下釋義：“蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智，不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚，不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人慾之私矣。”
說白了，三者都是在強調“人心”和“道心”的本質區別問題。而人心的特點是什麼呢？只有一個字，危。這是個會意字，最初的意思是表示一件事物處於不穩定的狀態，需要人時時刻刻倍加小心，戰戰兢兢的去控制，否則一不小心便有可能車毀人亡。比如“危”字在甲骨文中是一個人扶著一個厄。厄，就是套在牛馬脖子上面用以控制他們拉車的裝置。放在““人心惟危”這裡，就是說人心是躁動不安的，我們必須萬分警惕，一念天堂，一念地獄。而言外之意的意思則是，人心雖然躁動，但並不是不可以控制的，要不然就不應該說是危，而應該是亂了。
那道心的特點又是什麼呢？還是一個字，微。微也是會意字，在甲骨文中是一位美女在梳理長髮。長髮的特點又是什麼呢？雖然千絲萬縷，卻又可以梳理得青絲如絹，這就是“道心”的特點，也就是老子所說的“玄之又玄”。既然道千絲萬縷、玄之又玄，我們又該怎樣追尋道呢？答案是就是“精一”二字。
精是分類是演繹，一是聚類是歸納，當然這其中又始終穿插著類比和辯證。
所謂精，便是不斷地篩選，不斷地去除雜質的過程。對於“道”來說，我們不可能知道每一絲每一縷都是什麼，但是我們卻可以透過“格物”，去蕪存菁，去不斷的剔除掉那些明顯錯誤的選擇。當我們把一縷縷散亂的長髮梳理到柔順，便是實現了“精微”。可長髮只是根根柔順就美了嗎？恐怕不是，如果根根都彼此遠離，一頭秀髮支起來像個刺蝟，是不是也不美？所以不但要精，而且要一，把頭髮梳理在一塊，放在手裡托起來便像一條瀑布，那樣才是美的，這就叫“精一”。
而當我們將人心用於追尋道時，人心也就成為了道心，因此到了最後，就又回到了這個最重要的“中”了，怎麼“中”呢？“允執厥中”，就是說要永遠把握那個“中”。那什麼是“中”呢？孔子講中庸、時中、中和，喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中便是瞄準靶心，和便是正中靶心。靶心是什麼？是庸，時時刻刻都“有用”就是庸。這個靶子不是一成不變的，這是個移動靶，時移事異。所以，射之前要看好，靶子在哪裡，然後有的放矢，這叫時中。因此，中國人所謂的“中”，就是回答“如何做”的問題。
這就又回到了陽明心學中關於“心即理，知行合一，致良知”的核心問題了，“心即”什麼“理”？“心即”“其小無內，心內無物”的“混沌無極”之“理”，“知行”怎麼做到最大程度上的“合一”呢？“行”到在做任何事情時，都不摻雜自己的主觀意識在內，以“混沌無極，無我無私”為做事的最大公約數，以“混沌無極，無我無私”為做事的最大初心和使命，以至於把“混沌無極，無我無私”的區域擴充套件到“至大無外”，如此就能達到“心即理”程度上“知行合一”，就能達到陽明先生所言的“致良知”境界了。
陽明心學修行進階圖例
但常言道：美酒好喝，貪杯酗酒會傷身；美食好吃，貪嘴過量也害人。休閒娛樂好玩，痴迷無度會誤人。鍛鍊身體有益健康，過量運動能致傷。如此等等，皆說明了一個人們耳熟能詳的道理：凡事皆有度，過猶而不及。什麼是度呢？度是人們對一定事物應把握的尺度、分寸和應掌握的範圍和限度，如果超出了一定範圍和限度，性質就發生了變化。人的生活亦是如此，行為和做事不到位就算不得完美，還會留下缺憾，而越了限，過了度，就會事與願違，就會導致錯誤。
比如人生最寶貴的是自由，人失去了自由就失去了生命的精彩，就會承受痛苦。自由並不是絕對的，自由是度中的自由，只有遵守法律的自由才是有保障的自由。過度自由，超出了法律、法規、制度和社會公德的限度，影響到公共利益和他人自由時，就會受到限制或懲罰，過度的自由會導致失去自由，這就是度。比如當代西方社會奉行的自由主義，就是有約束、限制的，是有度的，不能誰想咋著就咋著，天馬行空，恣意所為，要遵守道德和制度。
凡事皆有度，過猶而不及
而陽明心學中關於“心性解放”的部分亦是如此，人類追求“心性解放”，修行“心即理”，不是不可，但不可過度，否則就可能走失“中”，走向另一個極端。那到底什麼才是“心性解放”的“度”呢？就是老子《道德經》中所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”過程中必須遵守的基本準則，超過了這個自然的準則就是過度，就是過猶不及。因此，美國的約翰·亞當斯說“我們不能僅靠人類內心熱愛自由來維護自由。”德國的黑格爾亦說“秩序是自由的第一條件。”
“不要過分的醉心放任自由，一點也不加以限制的自由，它的害處與危險實在不少”，這是克雷洛夫的深切體會，“一個人的絕對自由是瘋狂，一個國家的絕對自由是混亂。”羅曼·羅蘭亦感同身受，因此孟德斯鳩說“自由不是無限制的自由，自由是一種能做法律許可的任何事的權力。”所以我們的“心性解放”必須在“人法地，地法天，天法道，道法自然”的基本準則和框架下進行，我們修行“心即理，知行合一，致良知”的探索實踐活動必須在“道天地人”的基本法則和規律範疇內進行。否則可能在“心即理”的初期階段就誤入歧途，走火入魔了，比如前文所講的，明清時代人們極度敏感的心理變化以及對心性解放的無限度追求，就是這個問題的嚴重副作用。
因此，為了避免走陽明心學中“心即理”曾經走過的老路，為了避免“公說公有理，婆說婆有理”的分歧，更為了避免站在“五行”的角度和立場上，“金說金的理，水說水的理，木說木的理、火說火的理，土說土的理”的爭執，甚至是眾生悟道，“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道。”的巨大差異，我採用了“反其道而行之”的策略，在統一思想的整體情況下，從“道”的角度，從“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的層次和維度，從上而下來逐條講解“人法地，地法天，天法道，道法自然”的具體方法和路線問題，進而達到整體說明老子這個宇宙大迴圈體系的過程。
說白了，就是要求我們在老子《道德經》所劃出的“道道”範圍內“順道而行”。
未完待續…………
作者 | 東方既白
十年學“易”，一朝頓悟，由“易”及“老”，以“老”解“百家”，
獨創《以易解老，以老解百家》國學研究架構新體系。