耿傳明

中國文學由傳統向現代的轉換，是以晚清“新小說”的興盛為標誌的，而“新小說”實可分為兩派，即以海外改良派和革命派為主寫作的“政治小說”和寄居在國內大的通商口岸的職業文人寫作的“譴責小說”。“譴責小說”的興起與“清末新政”時期朝野上下鹹與維新的時代氛圍有關。從更為宏闊的歷史視角來看，譴責小說的意義不僅限於其對時代的種種社會現象的批判，而在於它打破了人們對政治與政治人物的迷信和神化，全面展現了清末民初時期傳統與現代、鄉土社會與口岸都市之間文化心理層面的衝突和對撞，在此過程中，傳統的政統和道統合一的模式被瓦解顛覆，由此，非道德的政治和非宗教的道德開始產生，這些正是現代性文化的突出表徵。

一

進入20世紀之後，中國社會由傳統向現代的轉型開始加速，沿海與內地、城市與鄉村的差距日漸拉大，由於社會財富迅速向都市城鎮轉移，農村日趨貧困、凋敝。從文化傳承上來說，晚清科舉制廢除之後，傳統知識精英斷絕，現代西化的“新學”所培養出的知識分子已不再能在鄉村發揮傳統“儒生”的社會整合功能，鄉土村落文化日漸枯竭，農村與城市之間產生隔絕和敵意。相對於變化迅猛的外部世界，作為內地的“鄉土中國”顯然就成為了停滯不變的原點，當外部世界在“時時更新、刻刻進化”的時代精神主導下從“不得不變”到“主動求變”，掀起一浪高過一浪的社會變革浪潮之時，“鄉土中國”的表現明顯滯後，一個世紀以來變化甚微而且極為緩慢。這種變與不變的“現代”與“傳統”、“城市”與“鄉村”之別，在五四“新文學”中往往是以愚昧與文明、進步與落後之間的對立、衝突模式來展現的，這種啟蒙主義的“新文學”成為時代主導性文學，“鄉土中國”在其中只是被言說的物件，他們自身基本上是沉默的，無法發出自己的聲音。他們的“本質”是由啟蒙者賦予的，其生存的價值和意義也是由啟蒙話語給定的，對於被啟蒙物件來說，這樣一種啟蒙顯然具有一種異己性和外在性。這種缺乏對話的單向的啟蒙，顯然影響到了新文學表現鄉土生活的豐富性與深度。

與新文學的啟蒙傾向不同，現代俗文學上承晚清以來的“譴責小說”的傳統，始終固守著對都市和現代的嘲諷批判性態度。接近世俗生活的非政治化的寫作姿態，使他們偏向於以大眾認同的道德共識來衡量城市生活，以人情常識、實用理性來評判時事，評點人生。價值標準的單一和落伍，使他們筆下的城市呈現出某種哈哈鏡式的誇張。但這種誇張也並非空穴來風，也具有相當的生活基礎。晚清的新小說作為傳統向現代過渡的文學，其在政治上多持一種認同維新的開明派立場。而在道德文化上則多持一種保守主義的立場。這種選擇也是晚清亂世政統與道統脫節之後的結果。

晚清作家群是中國第一代脫離科舉制度之後出現的職業文人，作為體制外的邊緣知識分子，他們大都集中沿海口岸城市，以辦報、賣文為生。他們身在租界、都市，但思想和情感仍屬於傳統的和鄉土的，他們筆下的城市就是透過這種傳統和鄉土的眼光呈現的。以傳統和鄉土之眼描畫城市的墮落，是他們小說書寫的重點。晚清時期的都市主要是指上海，特別是上海的十里洋場成為傳統和鄉土對立面出現的都市象徵。據資料介紹：十里洋場特指舊上海的租界或租界的繁華景象。1845年英租界在上海縣城以北的洋涇浜（今延安東路）北岸建立，1848年美租界在蘇州河北岸的虹口建立，1849年法租界也在上海縣城與洋涇浜之間的土地上建立。這些租界是為避免“華洋雜居”容易發生華洋衝突而劃出和建立的洋人居住區，因當時稱洋人為“夷”，所以華人稱租界為“夷場”。1862年，署上海知縣王宗濂曉諭百姓，今後對外國人不得稱“夷人”，違令者嚴辦，於是改稱“夷場”為“洋場”。

上海“十里洋場”作為時尚聚集之地，在這些小說中是作為既是天堂也是地獄的雙重形象存在的。陸士諤的《新上海》，開篇即言：“各種新事業新笑話都是上海人發起，說他文明，便是文明，人做不出的上海人都能做出，上海的人的文明比文明還要文明；說他野蠻，便是野蠻，人做不到上海人都能做到，上海人的野蠻比野蠻還要野蠻，並且在別處，‘文明’，‘野蠻’都是決然相反的，文明不野蠻，野蠻弗文明，上海人則不然，野蠻的人霎時間可化為文明的人，文明的人霎時間可變為野蠻。不極文明的人不會做極野蠻的事情。”文明與野蠻在晚清人這裡已有所變化：傳統的文明涵義主要指道德水準的高低，現代的文明涵義則主要指物質文明的高低以及與其相應的制度文明，道德水準已不是其中的重要指標。以“新事業新笑話”代表的文明顯然已接近現代意義上的文明。都市生活與鄉土生活是兩種截然不同的生活方式，正如費孝通先生所言：“鄉土社會是富於地方性的。……鄉土社會在地方性的限制下成了生於斯死於斯的社會。常態的生活是終老是鄉。假如在一個村子裡的人都是這樣的話，在任何人的關係上也就發生了一種特色 ，每個孩子都是在人家眼中看著長大的，在孩子眼裡周圍的人也是從小就看慣的，這是一個熟悉的社會，沒有陌生人的社會。”從社會學上講，這是一種並沒有具體目的，只是因為在一起生長而發生的社會，而都市生活則是一種為了要完成一件任務而結合的社會。前者可以稱之為禮俗社會，後者可以稱之為一種法理社會。熟人社會不需要法律，靠的是禮俗。都市生活是個陌生人組成的社會，個人不知道個人的底細，所以得講個明白，還要怕口說無憑，畫個押、籤個字，這樣才發生了法律。如此在鄉土社會里產生重要作用的禮俗人情就被淡化而被非人情化的法律、規則、公平交換的利益原則取代。

網蛛生（平襟亞）的《人海潮》是一篇諷刺混跡上海的市儈文人的小說，未央生原是個紹興的小書賈，初到上海去混世界，上廁所時忘了帶手紙，拉完屎之後就在那裡等著。對面也有一個人沒帶手紙，“兩個人你擯著我先走，我擯著你先走，大家死要面子，誰也不肯坍臺給誰看”。兩個人在那裡對歭了兩個鐘頭。這時來了一個急著上廁所的人，沒有地方，只好在那裡候補。這時未央生心想：“上海地方，租賃房屋，有個規矩，便是挖費。往往急於找間店面，非拿出二、三千銀子不可，現在他屎在屁眼裡，大有急不及待之勢，我何妨乘人之急，要他一筆挖費呢？忖定了，開言道：‘朋友你要我讓你嗎？你快拿挖費來。’那人怔了怔道：‘什麼叫做挖費呀？’末央生慢吞吞道：‘你枉為上海跑跑，難道挖費都不慣嗎？便是我給你優先權的酬勞。’那人笑道：‘豈有此理，一個坑架子，先佔據了便要什麼挖費，虧你說得出。’末央生道：‘你不出挖費，隨你等到幾時，我只不讓你，你奈我何？’那人只管搖頭不依，外面又來了三四個人，未央生道：‘好了，你不出挖費，我讓給他人了。’那人發急道：‘你要多少挖費呢？’未央生道：‘一張草紙，一根大英牌。’那人笑道：‘哦，你原來沒有草紙，站不起身來，還要鬧什麼挖費不挖費，爽爽快快，要我送你一張草紙是不是？’未央生道：“說穿了就難為情，我和你陌陌生生，怎好向你討一張草紙，只有這樣擯著要你挖費，那時候你給了我，就算我應享的權利，不算白拿你。天下萬樣事情都如此的。你快給我吧。’那人笑了笑道：‘否則我就不給你，因為我自己急不及待。好在停回，也好擯著要人挖費的。’說著，看看手裡，只有一張草紙，給了他，又恐自己受累。忖了忖道，我把身邊包鈔票的一張桑皮紙給他吧。忖著，伸手袋裡，抽出一張破桑皮紙來給末央生道：‘挖費拿去，大英牌不依你了。’未央生道：‘大英牌是附帶條件，說說罷了。’正說時，心裡突的一跳，慌忙形式上揩了揩，便是奔出虹廟弄，跳上黃包車，伸只指頭，向南一指，飛也似的奔去了。未央生為何跑得這麼快，因為他發現紙裡夾著錢，怕那人發現，再要回去。

從這場“草紙鬧劇”中，我們可以看到，一、舊的禮俗社會的規則在洋場這樣的地方已不適用，傳統倫理的存在需有其發揮作用的條件，即熟人社會，鄉里鄉親，環境約束著人必須按禮俗行事，否則就無法立足。一旦脫離了這個熟人環境，也就失去了這種道德約束，所以容易造成人的無所顧忌，造成一種道德真空局面。香港電影中的黑社會老大也這樣訓誡他的手下：“出來混總是要回的！”什麼意思呢？也就是說做事要留有餘地，在外面混可以不擇手段，但回到鄉土、面對子孫和列祖列宗則不同，因此要預留後路。其次，從小說中，我們可以發現一種合於商業社會需要的新的倫理規範開始在都市產生，像未央生要“挖費”表現出的一種不欠人情的非道德態度，因為人情在這種陌生人社會已不想在鄉土社會那樣有用；再則在都市一種公平交易的權利意識已比較普遍，未央生認為向人討草紙這樣的小事，也應用這種公平交換原則來解決，這種不求人、不欠人的態度是維繫人的自尊和獨立所需要的，“天下萬樣事情都如此的。”這也是一種商業社會的平等意識的體現，雖然它建立在臭名昭著的金錢萬能的基礎之上。這種都市新道德與傳統以宗教禮俗為基礎的道德顯然已有很大不同。

晚清時期的都市俗小說多是以上海為背景寫成的，主要內容也多是寫上海灘所出現的坑蒙拐騙、道德淪喪以及五花八門的罪惡，其中尤以寫青樓妓女和嫖客的故事為著名：像海上漱石生（孫玉生）的《海上繁華夢》、漱六山房（張春帆）的《九尾龜》、海上說夢人（朱瘦菊）的《歇浦潮》等等。在這類小說中，傳統名士的情愛夢想與青樓妓院的醜陋現實形成了碰撞，最後出現的即是這樣一種“溢惡之作”。它可以說是傳統士大夫的情愛烏托邦世俗化之後產生的反面烏托邦。

在鄉土世界的眼中，上海是一個危險的所在，正如李伯元《文明小史》中的賈老太太所言：“上海不是好地方”，“少年子弟一到上海，沒有不學壞的。而且那裡渾賬女人極多，化了錢不算．還要上當。”賈老太大的擔心，應該說是不無依據的。像與包天笑同年考中秀才的才子歐陽鉅元的命運就是一個典型的例子。包天笑晚年回憶：“此君早慧，十五歲就進學，他不是蘇州人，曾為蘇人攻其冒籍，後有人憐其才，為之調停，旋至上海，成一小說家，筆名茂苑惜秋生，李伯元延之入《繁華報》。有人謂：《官場現形記》後半部全出其手。聞罹惡疾，不幸早夭，年未及三十歲也。”洋場生活的墮落與都市生活擺脫了傳統宗法社會的道德約束有關，逃脫了家庭的管束的年輕人，無法抵擋來自外界的聲色犬馬的誘惑，容易走向墮落；而城市盛行的“新學”，自由、平等、權利云云，也都是站在人的“慾望”一邊說話，而不是束縛節制人的慾望的，享樂主義者可以輕易的打著新學的旗號尋歡作樂，放縱情慾。正如《文明小史》中的吸鴉片者所言：“論理呢，我們這新學家就抽不得這種煙，因為這煙原是害人的。起先兄弟也想戒掉，後來想到為人在世，總得有點自由之樂，我的吃煙，就是我的自由權，雖父母亦不能干預的。”至於擺酒叫局，也有西學依據：“英雄兒女，本是化分不開的情腸，文明國何嘗沒有這樣的事？不然，那《茶花女》小說為什麼做呢？”

洋場文化相對於傳統與鄉土文化來說是一種異化和變態，作為一種帶有殖民地性質的文化，“洋場惡少”和“白臉小開”往往把自己當作“高等華人”——他們在洋人面前是惟惟諾諾的奴才，在外地人面前卻又儼然是趾高氣揚的主子。把內地人都看成是鄉下人、土包子。這是一種淺薄、勢利、奴性十足的“事大主義”，對這種崇洋媚外的醜態，吳趼人在《新石頭記》中專門寫了一首英文詩來嘲罵之：翻譯出來就是“凡是洋人你都頂禮膜拜，你是多麼的虔誠可愛。這是你得到麵包與金錢的途徑，你的家庭也因此安樂自在。但有一件事誰也沒有猜到，你的同胞正在受到你的傷害。”這在晚清時期殖民地拜金主義風氣濃重的上海不失為一種清醒、正直的聲音，它也是抵制現代物慾氾濫、崇洋媚外的洋場習氣的一種不可或缺的道義制衡力。

二

以往研究者提到近代新小說的興盛往往單純強調梁啟超“小說界革命”號召作用，對催發新小說繁榮的國內社會政治氣候有所忽略。正因為當時社會輿論一邊倒的倡導變法維新，所以清末的維新浪潮也呈現出一種泥沙俱下的狀態，不乏借維新以牟利，假新學以譁眾取寵、鉤名釣譽者，所以當人人競談新學時，正隱藏著新學的危機。清末的譴責小說作家群，由開始的譴責官場、呼喚改良吏治到後來的日趨保守，將譴責的矛頭轉向大大小小、真真假假的新黨、志士都與這種新學、新黨自身所表現出來的嚴重的弊病、危機有關。我們從吳趼人、李伯元、歐陽鉅元、陸士諤、惺庵、亞東破佛等作家的小說中都可以發現這一點。這使得以“傳統”批判“現代”、以“鄉土”貶斥“洋場”的開明的保守派的小說寫作成為晚清市民小說寫作中的一個比較普遍化的傾向。市民小說寫作不同於政治小說之處在於同為脫離傳統政治體制之外計程車人群體，政治小說力圖於現實政治體制之外再造一個政治中心以取代之，而市民小說則甘於其邊緣地位，以旁觀者的身份來對新舊政治進行道德上的監督和批判，它更傾向於一種對時代政治和政治人物的在野者的“庶民之議”。

新黨是晚清時期出現的一種新型政治人物，新黨之新不只表現在政治主張上的新，也特別表現在道德觀念上的“新”，對於其政治上的新，市民小說家因不諳新學、大多不敢妄評，但對於道德上的“新”，則不敢苟同，紛紛抨擊，這種道德上的“新”，也恰恰是社會大眾所難以接受的。如“新黨”將政治上的立憲原則引入家庭關係，首先要倡導“家庭立憲”，也就是反抗家長的權威，與父長講平等，這固然是年輕人要求個性解放的表現，但在傳統倫理看來，則是不通人情之舉，他們將此視為是新黨“不理於人口”，逆情悖理的證據。如李伯元《文明小史》中講家庭革命的劉齊禮被捕後，敘述者以一種幸災樂禍的口吻寫道：他“只能與別的囚犯平等，再不能聽他自由了。”（四十二回）另一位新黨餘小琴也這樣對他父親說：“論名分我和你是父子，論許可權我和你是平等。”書中自在山人對此評曰：“此種口吻，可謂聞所未聞。”（五十六回）作家尊重的新黨人物是既新又舊之人：他對新黨的比較高的評語就是“聶慕政雖是維新，天性獨厚，大異於家庭談革命，父子平權一流。”（三十七回，自在山民評語）併為他安排了去參加最嚴肅最壯烈的暗殺賣國官僚的行為，使他的形象比那些只會講大話的維新人士高出了許多。他們尊重的“新黨”是務實、無私、具有犧牲精神，不是拿“新”來做幌子，沽名釣譽的“新黨”，所以他們要刻意區別“真新黨”和“假新黨”。

歐陽鉅元的《負曝閒談》也是屬於專門搔這類新黨的癢癢肉的小說，出身貧寒，名利燻心、一心想考中個功名的殷必佑在得知朝廷要考策論之後，實如“打了個悶雷”，不知策論為何物。在看了幾本新書之後終於有點明白了，懂得有什麼“三千年歷史”“五大洲全球”那些字面。有時與人談論，便要舉其一二，誇耀於他。比他下一肩的那些秀才們，便送了他一個外號，叫“維新黨”。殷必佑想道：“‘維新黨’三字，是個好名目，我不妨擔在身上！自此人家叫他做維新黨，他亦自居為維新黨。動不動說人守舊，說人頑固，人家如何答應他呢？自然而然要鬧出口舌來。”自居維新，別人便成了落後守舊，如此輕易地就佔據了意識形態上的高地，這也是人們爭相去做新黨的一個原因。

清末的上海租界因為有外國保護，成為從事政治活動的新黨人物的大本營，在歐陽鉅元眼中他們辦報的辦報，譯書的譯書，“沒本錢沒本事的全靠帶著維新黨的幌子，到處煽騙，弄著幾文的，便高車駟馬，闊得發昏。弄不了幾文的，便篳路藍縷，窮得淌尿。他們自己給自己起了一個名目，叫做‘運動員’”。這裡的運動員與現在的涵義不同，不是指體育運動員而是指奔走於官場的“運動員”，社會運動的鼓動家。《負曝閒談》對於由這種新黨轉化而來的志士也有繪形繪色的描寫：“卻說上海那些維新黨，看看外國一日強似一日，中國一日弱似一日，不由他不腦氣掣動，血脈憤張，拼著下些預備工夫，要在天演物競的界上立個基礎，又為著中國政府事事壓制，動不動便說他們是亂黨，是莠民，請教列位，這些在新空氣裡涵養過來的人，如何肯受這般惡氣？有的著書立說，指斥政府，唾罵官場，又靠著上海租界外人保護之權，無論什麼人，奈何他們不得，因此他們的膽量漸漸的大了，氣焰漸漸的高了，又在一個花園裡設了一個演說壇，每逢禮拜，總要到那演說壇裡去演說。”小說的評點者徐一士對這段描寫做了些背景介紹：

後半回形容上海名士，閱者必當疑為過於刻薄，不知皆當日實情也。蓋報館實有轉移風氣之力，當日報館提倡詞章，故上海遍地名士，年來報館提倡民氣，故上海又遍地誌士。昔日駔儈皆名士，今日屠沽皆志士，報館實有轉移風氣之力，而所轉移者乃如此，乃如此！”蓋“志士”代“名士”而興，亦是上海史料。有真名士，即有惡劣混充之名士；有真志士，即有惡劣混充之志士。真者常少，混充者常多，以致鬧得烏煙瘴氣，留下許多笑柄，此亦所謂“道高一尺魔千丈”。

黃子文就是這樣一個典型的假新黨，他口口聲聲要拯救四萬萬同胞，但對自己的寡母卻頗為無情：他母親生活無著到上海找他，他對他母親說：“一個人總要自立，你苦苦的來尋我做什麼？”他娘正沒好氣，對他道：“來尋你做什麼？尋你要吃！尋你要穿！”子文道：“既然要吃要穿，更不可不自立！”他娘道：“你張口自立，閉口自立，怎樣才叫做自立？”子文道：“自立是全靠自己不依仗人家的意思。”他娘道：“我這樣大一把年紀了，天上沒有掉下來，地上沒有長出來，難道還叫我去當婊子不成。”子文道：“胡說，胡說！誰叫你當婊子！我只要是叫你讀書。讀書就是自立的根基。這裡頭什麼都有。”他把他母親推薦到了強種女學堂，因為他母親是文盲年紀又大了，被退了回來。最後沒有辦法，才拿出些錢來，把他母親打發回鄉下老家。這就有些誇大失實了。“譴責小說”作者評價人物的標準不是政治，而是道德。並且不認為道德有新舊之別，所以對這些自以為居於政治上的優勢地位的新黨，很不欣賞，並對其道德墮落，比較敏感，不惜以誇大筆墨嘲諷、挖苦之。當時還有人專門作了嘲“志士”詩，說他們是：“四海有同胞，家族無倫理。”也就是說他們藉口“家庭革命”而不孝父母，開口必言：“四萬萬同胞”，有悖於儒家的建立在血緣親情基礎上的“親親、仁民、愛物”、“愛有等差”的原則。晚清新黨、志士更為認同墨子的兼愛精神：因為它可以做到“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”（《墨子·兼愛中》）兼愛使人無私，可以跳出一己一家的私利，為公益獻身，所以它更適合革命時代的道德需要。但這對於處在世俗生活情境中的人來說，則難以理解。

與舊文人相似，新黨的看家本領也只是能做些新式的八股而已，如黃志文為別人所譯的《自由原理》一書作序曰：“自由者，如人日用起居之物，不可一日而廢者也。故法以自由遂推倒拿破崙之虞政，美以自由遂贊成華盛頓之大功。我中國二幹餘年，四萬萬眾，其不講自由也，如山谷之閉塞，如河道之湮淤，所謂黃帝子孫的種種同胞，皆沉埋於黑暗世界之下。嗚呼！人心憒憒，世道昏昏！‘不自由，毋寧死!’此歐洲各國上中下三等社會人之口頭禪也，我中國安有如此之一日哉？是書為日本博藤太谷原著，聞發自由之理，如經有緯，如絲有綸，志士黃君子文及某某二君，以六十日之侷促，成三萬言之豐富，識擎天之一柱，照夜之一燈也！但使人人讀之而勃發其自由之理想，我中國前途其有望乎！”這是晚清時代精英學自法國大革命的“宏大敘事”，他們動輒以天下為己任，將自由平等作為口頭禪，以救世者的姿態來教化民眾，成為一種“職業革命家”。這種在晚清應運而生、大量出現的新黨、志士難免會招致循規蹈矩的普通大眾的反感。

對於這種當時已呈氾濫之勢的“志士”現象，社會頗有一些譴責之聲：梁啟超《新民叢報》上曾發表一篇文章《青年之墮落》，就是對此而發的：“以吾所聞，上海之號稱維新號稱志士者，每日殆必有一兩段笑話接於吾耳，其傷風俗敗道德之事，殆不忍悉數也。此輩當其初聞一二新論時，志高氣盛。未嘗不以世界上有關係之人自命。乃不轉瞬而頓如兩人者，未必其性之惡，習使然也。後生小子，未嘗一見世事，未嘗知行樂之具，疇昔或束縛於父兄不能自由，或窘制於金錢無從揮霍，及一旦至上海，加以現時風潮驟盛，書局如鯽，彼後生小子者，讀日文末及三日，即率爾操觚，從事於譯事，日譯數千言以易數金，欣欣自得。而所謂遊學生之歸國者，復蕩棄一切閒檢，以煽其焰而揚其波，且為之說辭曰：是豪傑之本色也，辦事不得不如是，聯絡同志不得不如是，一浸假而忘其本來，相與汨溺矣。……以我所聞，去年歲抄，而此輩惡少年以迫於花債而逃遁者己共五六輩矣。……自作自受，何足憐惜，然使內地人士將以談‘維新’為忌諱，以‘志士’二字為一極不美之名詞，其為罪於一國又何可勝道也!……”

梁啟超在1902年的《新民叢報》裡，有《論公德》一篇文章，說中國“偏於私德，而公德殆闕如”。因此當極力倡導公德，不宜專尚私德。不料數年之後，“志士”披猖，藉口公德，將私德完全拋在了腦後，打著救國救民的旗號無所不為，所以他又於1903年寫了《論私徳》的文章，大聲疾呼地提倡“正本”“慎獨”的私德，以補救“志士”行為不端之弊。文中曰：“五年以來，海外之新思想，隨列強侵略之勢力以入中國，始為一二人倡之，繼焉千百人和之。彼其倡之者，固非必盡蔑舊學也，以舊學之簡單而不適應於時勢也，而思所以補助之，且廣陳眾義，促思想自由之發達，以求學者之自擇。而不意此久經腐敗之社會，遂非文明學說所遽能移植。於是自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之說入，不以之荷義務，而以之蔑制裁；競爭之說入，不以之敵外界，而以之散內團；權利之說入，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之箴膏肓，而以之滅國粹。”他已經意識到單純的“拿來主義”可能會起到事與願違、適得其反的效果，西學傳入中國，往往先破壞掉了中國自身優秀資源，失去了文化上的免疫力，因此，非但無法從中獲利，反而會得其弊。湯因比也講這種不同文化間的盲目的引進，其惡果會導致一種文化上的溶血癥。

吳趼人的《上海遊驂錄》普遍被看作是一部“反動”作品，這種單一的政治定性並無助於我們真正理解吳趼人真正關注的問題所在，吳趼人在這部小說中的將譴責的物件鎖定新黨志士，是因為他認為“只有道德昌明之後，不為外界搖動，然後輸入文明，方可有利無害。”也就是說你必須有健康的胃，才能不忌生冷葷素，將吃下的東西都吸收轉化為自己所需要的營養。

其實從現代性的政治經濟文化分離的原則來看，“新黨”的真假並不重要，政治上的新黨並不意味著其在道德上也必須是端謹、高潔之士。單純的依據道德標準去批判政治，並不見得能說到點子上。內聖和外王、政治和道德畢竟是兩回事。傳統思維中的政治與道德是完全合一的東西，，然而現代社會的趨勢卻是政治與道德的分途。政治是政治，道德是道德，兩者無法統一也不必統一，清末的譴責小說可以說是不自覺地打開了政治與道德分化的大門：譴責小說家自覺地站在了一切政治勢力的對立面，不管是舊的實存權利，還是新的時勢權利，都逃不過他們道德監控的眼睛，也就是說他將道德權威從政治權威那裡奪了過來，戳穿了政治的畫皮，消除了對政治的神化，將道德判斷的權利操在自己手裡。從其本人來說他們對傳統賢人政治仍抱有希望，仍希望從政者能夠正心誠意，走修齊治平的道路，重新實現政治與道德的統一。但其客觀效果則是掃除了民眾對於政治和政治人物的迷信。譴責小說對於新黨的批評大多是希望他能夠幡然悔悟，痛改前非，如最典型一篇小說是嗟予的《新黨現形記》。書敘一位作過新黨留學生革命家的少年，被人稱做“志士”、“英雄”。自我感覺甚好，忽其母由四川尋來，勸他一同回去，說做人無論新舊，總要至誠，腳踏實地；又取出一方古鏡，要其自照，不料此鏡竟將名心利心，貪鄙卑陋，和盤托出。少年面紅耳赤，汗流浹背。少年又攜了鏡子去照那班新黨朋友。這些人大率外強中乾，心非口是，說不盡的醜態。少年此時跌腳道：“這幾年全在禽獸堆裡鬼混！”

用唯理想、純道德、非歷史的絕對標準去衡量一切顯然是有失偏頗的，牟宗三在《論凡存在即合理》一文中寫道：“講歷史最忌的有兩種態度：一是順俗趨末的現象觀，這必流於無是非，即有是非，亦是零碎的而無總持，顛倒的而不中肯。二是不負責任的烏托邦，如說中國自禪讓井田廢，便全流於黑暗，又如說中國人以前不知道民主，不知道科學，不知道男女平權，這都是不負責任的烏托邦，不知道歷史的艱苦。”

政治雖然無法實現完全道德化的要求，但這並不意味政治不需要來自道德的監督，阿克頓對此說過一段很有名的話：“權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗！” 阿克頓此處所言的權利並非特指君主的專制權利，也包括其他一切形式出現的權利如歷史趨勢的權利，人民的權利等等。不管什麼權力，只要它失去制衡，成為“絕對的權力”，都會傾向於殘暴、腐敗和不義。在阿克頓看來，政治生活中最可怕的局面，莫過於“道德與宗教不分，政治與道德不分；在宗教、道德、政治諸方面，只有一個立法者和一個權威”。他透過對歷史的省察，認識到人間所能享有的無論宗教自由還是世俗自由，皆是權力平衡的產物。“只要某個單一的明確目標成為國家的最高目的，無論該目標是某個階級的優勢地位、國家的安全或權力、最大多數人的最大幸福，還是對一個抽象觀念的支援，此時國家走向專制就是不可避免的了”。由此可知，現代社會應該真正警惕的事情便是對任何權力的神話和迷信，不管它是舊的權力還是新的權力，譴責小說以嘲諷、調侃、乃至有些過分奚落、挖苦、誇大其詞，表達了一種混沌蕪雜、泥沙俱下的庶民之議，起到了制衡絕對權力的歷史作用。