王海英
一般而言，“政治倫理化”是將具有客觀性的“政治”和具有主觀性的“倫理”相結合產生的概念。具有客觀性的“政治”概念是西方語境的產物，始源含義是指希臘城邦中公民參與統治、管理、鬥爭等各種公共生活行為的總和。我國傳統上通常將“政”、“治”二字分開使用。“政”是指國家的權力、制度、法令；“治”則指管理和教化民眾，保持國家安定。到了近代，孫中山先生把“政治”總結為“管理眾人之事”。從概念內涵上看，中西方的“政治”都是人們在公共活動和利益分配過程中形成的原則、秩序，以及將此原則、秩序貫徹落實的行動和方法。但中國語境下的“政治”多了一層對民眾的“教化”功能。在歷史上統治者對民眾的“治理”具有非常明確的內容：以道德修為教化民眾，使民眾迴歸天賦秉性。這即是說，統治者的“政”與“治”都圍繞道德倫理而展開，因此有學者總結，“從觀念上，中國傳統思想整體自始至終都表現為政治的倫理化和倫理的政治化傾向，其中又以儒家的政治倫理理念為核心。”中西方對“政治”概念的差異性理解提示我們需要對其進行進一步的追問：管理眾人之事的原則如何確立？制定原則的標準是客觀的還是主觀的？一個社會的政治原則是否能體現這個社會的價值取向？“客觀”的“政治”應否被賦予“主觀”的“價值”？如果“政治”具有“教化”功能，應按照何種標準和目的進行教化？這些問題的回答，有賴於對傳統儒家“政治倫理化”的深入探討。“天人合一”觀念為儒家“政治倫理化”提供了宇宙論基礎和人性論基礎，有助於理解我國獨特的“政治倫理化”現象。
“天人合一”是包括儒家、道家在內的中國傳統哲學的前提性觀念，此觀念是理解中國傳統哲學宇宙論、人性論，及其所關聯的認識論、方法論等問題的關鍵。張岱年先生曾對中國傳統哲學作出如下總結：“中國哲學重人生論不重知論”，而“人生論之開端的問題，是天人關係的問題。天人關係論之開端的問題，是人在宇宙間之位置的問題。人在宇宙中之位置的問題，也可以說便是人生之意義的問題。”上述概括表現出傳統哲學“天”與“人”的密切統一關係：人在宇宙中的自我安放、人對天的價值理解是人的自我價值選擇的起點。“天”與“人”無論在自然生成的角度、還是在哲學本體的角度都是“合一”的。歸納起來，“天人合一”觀念可按照“從天到人”和“從人到天”兩個路徑得以證成。這兩條路徑分別揭示了儒家“政治倫理化”的宇宙論基礎和人性論基礎。
從邏輯上講，人類原初的哲學思維首先是向外求索，獲得一定經驗積累後才可能出現轉而向內的反思。西方傳統哲學從古希臘的本體論開始，中國傳統哲學也經歷了在觀法天地中總結宇宙規律，進而建立人倫規範的過程。對此，《周易·繫辭下》有明確說明：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”從這段文字中可以看出，先民對宇宙採取了人與萬物的“一體化”理解，自然萬物為人之導師，人師法於天地鳥獸，將自身經驗與事物規律一併反思，找到可以“通神”和“以情類物”的原則，以達成對“天”和“人”的本質理解。這裡已經表現出中國傳統哲學在對待外在事物上與西方哲學傳統不同的獨特的思維方式，即人把自己安放於宇宙大化流行的過程中，人不僅是大化流行的結果，更是這一過程的觀察者和參與者。人的使命是學習和效仿這一過程所體現的“天道”，並以努力繼承和實現從“天道”稟賦的本性來呈顯此“天道”。這就是“一陰一陽之謂道，繼之者，善也。成之者，性也。”在此，中國傳統哲學的宇宙觀念表現出與古希臘哲學本體論“主客二分”截然不同的思路：天地萬物與人息息相關，人就是天地萬物的一個環節。人對宇宙的認識，其終極目的不是獲得關於事物的客觀真理，而是建立人的活動準則。那種純粹客觀的、與人的活動毫不相關的“本體”是不存在的。區別於古希臘傳統以來西方哲學的主客對立關係，中國傳統哲學在在天人關係上的顯著特徵是“天人合一”。
將宇宙與人的活動進行有機關聯之後，另一個關鍵問題出現了。宇宙有自己的法則，人與萬物同在宇宙法則統攝之下，人要繼之成之，以彰顯自己的本性，完成“天”賦予的使命。那麼宇宙法則的核心內容是什麼？人要“繼”“成”的是什麼？對此，《周易·繫辭上》有明確提示：“天地之大德曰生。”宇宙萬物在時間中大化流行，不斷生成和衰滅。但《周易》在萬物生成和衰滅之間更加強調“生”的意義，強調“生生之謂易”，把“生生”、“創生”看作宇宙間最基本的力量和現象。以此為基礎，把萬物生生不息看作是宇宙天地之間最大的“德”，包括人在內的萬事萬物都因天地的作為而獲益，生命在繁衍不息中彰顯天地之大德。延續上述“天人合一”的思路，人稟賦天地之德獲得其善性，也就是“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”。
上述思想按照“從天到人”的路徑，表達了中國傳統哲學與希臘哲學傳統相比而言的獨特理念：天人合一。人將自己安放在與萬物相通的立場，與萬物一同接受“天道”的統攝。“天”的基本屬性為“德”，人稟賦此德性，在社會活動、政治活動中建立以道德為基本內容和目標指向的人倫規範，在實現自身本性的同時，合於天道。這樣，對“天”的道德屬性的認識就轉化為對人的道德行為的要求。落實到政治活動中，表現出“政治倫理化”的傾向。從統治者的角度而言，“政治倫理化”首先表現在約束自己的行為，彰顯德性以獲得“天”的眷顧，也就是“以德配天”。《尚書》即著力強調道德屬性在“天命”中的決定作用，對“以周代商”的合理性、合法性進行論述。此前紂王曾發出“我生不有命在天”的疑問，認為天賜殷商的“命”永久不變。但得到的回答是“乃罪多，參在上”，上天知道了紂王的罪孽，不會賜福於商了。這些對話所傳達的含義是，天命是否眷顧，直接取決於人君的德行修為。因此《尚書》強調，“皇天無親，惟德是輔”，又說“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降至百殃。”這些充分說明在周人看來，“皇天”、“上帝”會根據君主的德行採取相應的獎懲措施，只有善行才能構成政權的合法性基礎。對此陳來先生總結為：“周人相比殷商，在信仰上已經超越了商人的自然宗教階段，進入了一個新的階段。表現為把倫理性格賦予‘天’而成為‘天意’或‘天命’的確定內涵。”並指出，“在前孔子時代，這種把道德置於政治中心的立場是藉助‘天’的權威加以實現的，而天的權威又是被‘德’所規定了的。”在此，藉助於“天”的力量“把道德至於政治中心”，這已不再是自然宗教的範疇，而是哲學思考的結果。此時“天”更具宇宙論的意蘊，成為傳統哲學價值取向、思維方式的根基。
沿著“從天到人”的路徑分析，“天之大德”為“人之德行”提供範本，使人在政治活動、社會活動強調道德修為。“天人合一”觀念為儒家“政治倫理化”提供了宇宙論基礎。但傳統哲學宇宙論如何能為人提供價值取向？“天”之“德”何所從出？先民為何以“德”，而不是其他屬性去概括“天”的內涵？回答這個問題需要轉換角度，按照“從人到天”的路徑考察人的屬性對於“天”的意義。前述周人“以德配天”，更多強調唯有君主的德行才能獲得“上天”的眷顧，使其穩固統治地位。因此“道德”並非純粹目的，而僅僅是達到統治目的的手段。在此情況下，“人行德，目的是求功利。就是說，善源自天或上帝，人則是一種功利性的存在。”將人及其道德從功利性的存在轉變為目的性的存在的人，李景林先生認為是孔子。在孔子那裡，發生了一個根本性的轉向。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉！”又說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孔子認為，“仁”本在每個人身上，與他人他物無涉。一個人如果行仁義之事，無需藉助外力，僅憑自己的意志決斷即可實現。因此在孔子看來，“仁”是本於人心，並非外力所加。正是在這個意義上，孔子講：“人能弘道，非道弘人。”人依照自己的本心行事就是彰顯大道，大道可以透過人的德行表現出來。並不是人要依靠大道的力量才能行善，對此，朱熹的解釋是：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。”這裡是說人、道雖可統一，但是人有主動的反省能力，能夠弘揚大道。在此，孔子對於人的認識的關鍵性轉變，使得“仁”從上天迴歸到人心，表明人的道德屬性和道德行為非由外力強加，而是人性自然生髮。這樣，儒家視野下的“政治”，就不僅僅是政令法規如何體現仁君之德的問題，而是進一步包含了怎樣教化民眾保養其仁德本心的問題。從這個角度而言，孔子強調以“德”、“禮”施政：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”在此，孔子針對以政令、刑罰為治理方式的法家思想，提出了以道德、儀禮為教化民眾的“政治”方式，充分表現出“道德的政治”，或者“政治倫理化”思想。陳來先生認為孔子“德治”思想反映出的“儒家政治哲學觀”是“人比制度更有價值，道德比法律更有價值。”這也能夠說明為何儒家政治哲學一定要強調對民眾的道德教化，一定要帶有“倫理化”的色彩。
按照“從人到天”的路徑證明天之仁德，孟子進一步發揮孔子思想，提出“盡心知性以知天”和“四端”說。孟子從反觀內心開始，確立人的道德屬性。前文已述，在“天人合一”觀念下，“人”是“天”的表現，“人道”是“天道”的最高環節，因此為更好地理解“天”，還應該觀察、反省人的內心。對此，孟子有言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。”人應該首先對自己真誠，不為外物所牽，在不斷反省中明瞭自己的內心。這樣他就能知曉天賦予他的本性。知曉了自己的本性，他就能理解天的終極意義。這樣，對天的理解就基於對人的理解，“天”之道德屬性以人之道德屬性為基礎。如何說明人的道德屬性？孟子透過追問人對事物的基本感受，以及對此感受的反思來論證“性善論”。當人“乍見孺子入於井”時會有本能的同情心理和施救反應，這就表現了根植於人性的仁慈。孟子認為，對生命的惻隱之心是“仁”的發端，相對應的，羞惡之心是“義”的發端，辭讓之心是“禮”的發端，是非之心的“智”的發端。總之，仁義禮智，這四種基本的人倫規範都能在人性的基本情感當中找到內在根據。因此孟子認為，人生而為善。
孟子的性善論經常受到質疑，但孟子認為，真正的人性應該是能夠將人與動物區別開來的屬性。耳目口腹等感官欲求，將會驅使人追求物質利益的最大化，這使人與動物毫無區別。從這個角度講，毫無限度地追求感官慾望的滿足，可能會導致自私、爭端，使人表現出性惡，因此我們無法將這些生物性的特徵看做是人的本質屬性，因為它無法表達人的超越性的精神追求和道德準則。孟子認為，用人的道德屬性、而非人的自然屬性在宇宙中進行人的自我定位，這一點非常必要。這樣，從人禽之分的角度看，孟子的性善論是邏輯自洽的。強調人的道德性和超越性，以及人在宇宙中的獨特位置，構成孟子性善論的立場。既然人性由天所賦予，“天”之“仁德”即可由人之“性善”推知。
性善論在為人類社會提供倫理規範的同時，也極大提升了人在宇宙中的地位，彰顯了人的獨特性和超越性。這正如《中庸》所言：“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地叄矣。”這段話同樣顯示了從人到天的認知路徑。從個人至他人，從人類到其他生物，甚至從有生命至無生命，宇宙萬物透過人的同情性理解，漸次獲得存在的意義。一旦人對自身本性有了充分的理解，他就可能進一步理解他人、理解他物，進而參與宇宙大化流行，參與萬物的創生和轉化。從而與天地並立，鼎足為三。這樣，透過充分發展自己的本性，人類證實了天的本性。同時，由於能夠與天享有同樣的本性，人提升了自己在宇宙中的地位。這種“從人到天”的路徑不僅體現了儒家哲學的人性論，更強調君子在世的修養途徑。從這個角度而言，儒家“政治倫理化”不僅僅強調統治者政權合法性的真正基礎在於“以德配天”，還強調中國傳統政治更擔負教化民眾的功能。
這樣，經過從“天”到“人”，以及從“人”到“天”的雙向互證，“天人合一”在宇宙論、方法論、修養倫上獲得了比較完整的結構。我們說“天人合一”的宇宙觀之所以能夠為儒家政治倫理提供本體論基礎，在於中國傳統哲學對待“本體”採取了非客觀的立場，這種立場表現為將人的主觀價值取向賦予本體，即“存在價值化”。同時，“天”之仁德與人之性善的互證，也表現出中國傳統哲學與希臘哲學傳統相較而言的突出特徵：“本體論”、“認識論”、“修養倫”的三位一體。正是由於中國哲學本體論與認識論、修養論相融合的特徵，儒家政治哲學具有了顯著的道德價值取向，“政治倫理化”因此即在宇宙論、人性論基礎上產生。
藉由“天人合一”的理念，以及先民對“天”與“人”的價值選擇，我國傳統政治形成了與古希臘羅馬以來的西方政治文化不同的特徵。西方傳統強調客觀的律法、法理在政治活動中的作用，我國則一直延續將政治與倫理道德密切關聯的傳統。即便在20世紀持續發生對傳統文化懷疑、批判、否定的時候，傳統的“道德政治”的方式也從未離開人們的視野。無論是新文化運動，還是文化大革命，“倫理道德”都在政治生活和政治運動中扮演極為重要的角色。我們似乎很難想象把倫理道德從政治活動中剝離出來。萬俊人先生把這種現象概括為對“政治與倫理的連貫性價值理解方式”，並指出，雖然古希臘也產生過與中國相似的“政治倫理”的設計，但政治對“道”的疏遠和背離“不時成為西方近代以來的政治現實”，結果形成了政治與倫理的“斷裂”與“兩分”的理解模式。上述政治與倫理的“連貫”和“斷裂”，形成了中西方不同的政治理解模式，如果把前者理解為“倫理政治”的話，後者就是“法理政治”。
以上，我們按照“從天到人”，和“從人到天”兩條路徑分析了儒家“政治倫理化”的宇宙論基礎和人性論基礎，並指出在中國儒家哲學的價值取向、思維方式，以及有此建立的概念系統中，“政治倫理化”乃是其必然的邏輯結果。這一問題的解決直接關聯另外一個重要問題：“政治”是否必然“倫理化”？回答這個問題仍要回到“政治倫理化”的根基。中國傳統哲學的“天人合一”理念既表現了“存在價值化”的本體論特徵，又表現出“主客合一”的獨特思維方法，在這樣的價值取向和思維方式下，中國傳統社會的“倫理道德”成為比“法律法規”更具有調節人們社會活動、政治活動的力量，因此產生了“政治倫理化”的傾向。相反，如果採取與中國傳統哲學完全不同的價值取向、思維方式，“政治倫理化”就會失去其存在基礎，而成為不必然。古希臘以來的人的存在方式與“大道”的疏遠，與“法理”的近親，能夠解釋西方政治與倫理的“斷裂”和“二分”。在古希臘哲學物件化、客觀化的本體論基礎上，在理性主義、律法精神的影響下，西方政治逐漸擺脫了柏拉圖、亞里士多德的“倫理政治”思想，逐步建立了“法理政治”模式。至現代政治學，則完全主張“政治獨立於道德”，認為“政治主張、制度、原則可以脫離社會的道德文化，政府不應當主張任何一種道德倫理原則。”這種對待政治的“中立”、“客觀”、“非價值的”、“非倫理的”的態度，伴隨羅爾斯《政治自由主義》的出版更加明確化了。羅爾斯認為一個社會不應該統一於“道德信念”，而應統一於“政治上的正義”，而“政治上的正義”僅僅是一個社會各種學說、各種力量達成的“共識”，此“共識”不具有主觀價值判斷的含義。政治的“自由主義”表現為群體的或個體的道德需要讓步於國家政治。可以說，西方社會形成的“政治法理化”傾向並非偶然，而是由西方傳統以來的價值取向、思維方式，包括在人性問題上的性惡論立場的必然結果。上述分析表明，“政治”是否必須“倫理化”不是一個價值爭論和情感傾向的問題，而是由一種文化的哲學基礎所決定的問題。當然，在全球化生產和交往日益擴大的背景下，伴隨東西方文化溝通出現的“哲學傳統轉向”，進而導致“政治哲學轉向”也是可能的。無論是“政治”的“倫理化”還是“政治”的“祛倫理化”，都是一個社會的政治思想適應彼時彼刻社會文化和社會發展的產物。