老子的《道德經》正如他所講的道一樣“玄之又玄，眾妙之門”——因為很“妙”，古往今來多少人為之著迷，也引來了眾多學者為《道德經》做注，但由於其又很“玄”，人們做出的註解不盡相同，也出現了很多謬誤之處，包括新近出版的餘秋雨的《老子通釋》。
餘先生擅長寫散文，早期的《文化苦旅》寫得不錯，而他自述要寫《老子通釋》的原因是老子著作在西方很普及，西方人都把老子看懂了而國人卻知之甚少，他自告奮勇地要向國人普及老子思想。這個出發點是好的，但如果他在盛名之下普及了一個錯誤的老子思想，那對於國人理解老子而言是個災難，更何況他說了是用“現代哲理散文詩”的方式來寫作這本書，既要結合自己散文寫作的特長又要標榜它的哲理性，對於解讀老子這樣一部帝王之書來說顯得有些不倫不類。
《道德經》作為一部兩千多年前出現的著作，在流傳過程中經歷了不少修改，一說是為了避諱皇帝的名字，比如馬王堆漢墓出土的古本《道德經》寫的是“道可道，非恆道”，為了避諱漢文帝劉恆的名被改成了“道可道，非常道”；二來是佔據學術統治地位的儒家為了支援自己的思想對《道德經》做了修改，比如古本中的“執今之道，以御今之有”被改成了“執古之道，以御今之有”，修改後體現了儒家典型的“吾從周”的復古思想。
因此，我們想要正確地瞭解老子原滋原味的《道德經》首先要參看古本，並重點參考早期的古人對它所做的注。筆者將對曹魏時期王弼所做的《道德真經注》做疏，以期更加接近老子的思想，並指出《老子通釋》的謬誤之處。備註：本文在關鍵處會引用馬王堆漢墓出土的帛書版《老子五千言》，下文簡稱古本《道德經》，不做特別說明的版本都預設為現本《道德經》。
王弼，天縱奇才，十八歲就對《周易》和《老子》做了注，成為魏晉玄學的主要開創者之一，去世時年僅二十三歲。玄學是一門思辨哲學，筆者推崇王弼所做的注正是因為它的思辨性，筆者批判《老子通釋》正是因為餘先生把老子思想不加思辨的散文化。下面開始。
《道德經》第一章
老子：道可道，非常道。名可名，非常名。
王弼注：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。
六如疏：可被說出來的“道”和可被命名的“名”，都屬於“指事造形”——《說文解字》序曰：指事者，視而可識，察而見意——可被識別、意會和刻畫，都不是恆定的（常者，恆也）。比如樹被叫做樹，其實它不是“樹”，它是由枝幹葉根組成的東西，而葉其實也不叫“葉”，它是由葉柄葉肉葉脈組成的東西，所有這些東西我們都賦予了一個名字，他們會腐爛分解或再重新組成其他東西，所以他們都不是恆定的。在佛學的語境下可以理解成：樹，非樹，是名樹——樹並不是樹，它只是因緣和合的產物，亦即諸行無常。
六如疏：老子想要告訴人們他心目中永恆的“道”是什麼，但一旦說出它是什麼，就不是那個永恆的“道”了，因此在這句話裡巧妙地用它“不是”什麼來解釋“道”，道是不可描述的，不可命名的。
老子：無名，天地之始，有名，萬物之母。
王弼注：凡有皆始於無，故“未形”、“無名”之時則為萬物之始，及其“有形”、“有名”之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以玄之又玄也。
六如疏：一切“有”都是從“無”中誕生的，因而“未形”、“無名”創生了“有形”、“有名”，繼而再滋生了萬物，所以有名是萬物之母。道就是這樣“無形無名”地創生了萬物，而我們並不知道它為何這樣玄之又玄。
六如疏：結合老子在後文中提到的“天下萬物生於有，有生於無”，可知在老子的世界觀裡萬物產生的次序是：“無”生“有”（即天地），“有”（天地）再生“萬物”。古本《道德經》說的是“無名萬物之始也；有名萬物之母也”，不論是始還是母都定於“萬物”，並沒有出現“天地”，符合老子萬物平等的思想。王弼的注中也沒有出現“天地”，他當時所注的這句話很有可能與古文《道德經》一致。而把“萬物之始”改成“天地之始”，更像是儒家的傑作，能夠體現出天地先於萬物生成，天地養育了萬物，然後再來一句“人，下長萬物，上參天地”，“聖人何其貴者？起於天，至於人而畢”（西漢董仲舒《春秋繁露》），就可以為皇帝替天統治萬人萬物塑造合法性。從此以後萬物是天地所生而人最靈變成了儒家的共識，北宋邵雍在《人靈吟》中寫道“天地生萬物，其間人最靈。既為人之靈，須有人之情。若無人之情，徒有人之形”，正如同時期的周敦頤在《太極圖說》中提到的“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈”。儒家（理學的開創者們）這時才復歸對萬物起源的形而上的探討來支援聖人之道“仁義中正”的合理性，而老子比他們早一千多年就作了說明，但得出了讓儒生們大跌眼鏡的相反結論：天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
老子：故常無慾，以觀其妙；
王弼注：妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故常無慾空虛，可以觀其始物之妙。
六如疏：所謂妙就是微（精深）的極致，萬物從微開始形成，從無開始生長，因而我們在無慾空虛的狀態下可以觀見“始物”的微妙。
六如疏：《說文解字》觀，諦視也，即仔細地看。那為什麼無慾可以觀其妙呢？觀其妙的物件王弼認為是“始物”，也就是“天地”的起源，亦即“無名”。天地之始本來就是無，當然也沒有慾望或喜好，無慾是無名的屬性，我們只有在無慾的狀態下才能觀見無名的微妙——故常無慾，以觀其妙。那老子觀見了什麼妙呢？無名天地之始，“無名，無慾”對應“天地，不仁”，天地不仁以萬物為芻狗——這就是老子在常無慾的狀態下觀見到的奧妙之一。正如“觀自在菩薩（老子）行深般若波羅蜜多時（常無慾）照見（觀）五蘊皆空（妙）”，老子跟菩薩一樣是個覺者。
六如疏：古今之學者在爭辯這句話的斷句，有一種斷法為“故常無，欲以觀其妙”，這樣的“欲”就不是慾望的意思了，而變成了“想要或將要”。這種斷句方法不符合古本《道德經》的原句“故恆無慾也，以觀其妙”，如果從“無”處斷開，“欲也以觀其妙”就無從解釋。因此，筆者認為王弼的斷句是合理的。
老子：常有欲，以觀其徼。
王弼注：徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用。欲之所本，適道而後濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。
六如疏：徼，指歸終、最後、結果。凡是“有”被利用的地方必有“無”的作用。欲的本質是隨著道然後發揮作用，因此常有欲可以觀見萬物之母（本質上是無）的作用結果。
六如疏：王弼提到“凡有之為利，必以無為用”實際上是引用了《道德經》第十一章的內容“故有之以為利，無之以為用”。這句話結合老子舉的例子來理解，比如“三十輻，共一轂，當其無，有車之用”，意思是說三十根輻條組成一個車轂，正是因為它們拱成一個空殼（無），才造就了車的用途。同樣的，欲是隨著道發揮作用，有欲背後必存在“無”的作用。因此，我們可以透過“有欲”來觀見背後“無”的作用結果。王弼的引用很好的解釋了這句話的意思。
老子：此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
王弼注：兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無有也。始母之所出也，不可得而名，故不可言，同名曰玄，而言謂之玄者，取於不可得而謂之然也。謂之然則不可以定乎一玄而已，則是名則失之遠矣。故曰，玄之又玄也。眾妙皆從同而出，故曰眾妙之門也。
六如疏：“兩者”指上文中的“始”與“母”，都來自於“玄”——默然無有（本質上是無）。“異名”是指“無”生成的物件不同，在前被生出來的叫“始”，在後被生出來的叫“母”，生出“始”和“母”的東西，不可以被獲得來命名，因此不可以言說，都被稱之為玄。而之所以把其稱之為玄，是由於其不可得而只好這樣稱呼。這樣稱呼的話就不可以只把它定於一個玄上，也會導致給它命名就會有很大的錯誤。因此說，玄之又玄。眾妙都是從同一個地方（無）出來的，因此也被稱為眾妙之門。
六如疏：王弼認為“兩者”是指“始”和“母”，也有學者說是“無”和“有”，筆者傾向於王弼的說法。如果“兩者”是“無”和“有”的話就無所謂“同出”了，因為整篇道德經並沒有說“無”生於“無”。王弼對“玄之又玄”的解釋比較有意思，因為玄是默然無有，不可得，所以不可能用定量的“一”來形容，所以“玄之又玄”。這種解釋是說得通的。
到此為止筆者才算完成對王弼所注的《道德經》第一章的註解。老子思想如此玄妙深邃，迄今讀來依舊歎為觀止。
最後來看看《老子通釋》對《道德經》第一章的斷句和譯文，附上筆者的批註：
道可道，非常道。名可名，非常名。
餘秋雨：道，說得明白的，就不是真正的道。名，說得清楚的，就不是真正的名。
六如批註：餘先生認為道在老子看來不僅文章開頭說不明白，而且直到文章結尾也說不明白；不僅自己說不明白，而且別人也說不明白；不僅現在說不明白，而且永遠也說不明白——既然怎麼樣都說不明白，餘先生是如何寫了一本書來講一個無法說明白的道理？能把說不明白闡述得如此淋漓盡致，不能不說散文功底深厚。
無，名天地之始，有，名萬物之母。
餘秋雨：無，是天地的起點。有，是萬物的依憑。
六如批註：餘先生講到這句話的斷句，提到了王弼主張“無名”、“有名”，王安石主張讓“無”、“有”獨立，而餘先生則主張兩者皆可，區別不大，順語氣就好，他在翻譯時兩種都曾採用。自稱學者的餘先生不做嚴謹的考證開始在這裡和稀泥。王安石注的原文是“無,所以名天地之始;有,所以名其終,故曰萬物之母”，“無”、“有”明顯與“無名”、“有名”的含義不同。而且把有說成是萬物的依憑實在不知所云，就跟讓一個不理解相對論的人去解釋相對論一樣。
故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
餘秋雨：所以，我們總是從“無”中來認識道的奧秘，總是從“有”中來認識物的界定。
此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
餘秋雨：其實，這兩者是同根而異名，都很玄深。玄之又玄，是一切奧妙之門。
六如批註：好吧，說了等於沒說。章太炎講治國學首先要辨書籍的真偽，其次要通小學。這個小學是指識字要通音韻、明訓詁、辨形體。餘先生一不辨真偽、二不通小學、三不關注全文上下的邏輯，何以正確解讀《道德經》？
未完待續。