《啟蒙哲學》
— Philosophy of the Enlightenment
[德]恩斯特·卡西爾（ErnstCassirer）
顧偉銘 楊光仲 鄭楚宣 譯
山東人民出版社；1988-1。
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·正文超長約15200字，未作摘要，太長了。
·黑體字為本編標，這不意味著認同，只是值得關注。
·編錄：楊原平。
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第四章 第二節
寬容和自然宗教的基礎
P149
啟蒙哲學以各種改頭換面的形式反覆重申了一個一般準則：探討真理的最嚴重障礙不在於我們缺乏知識。誠然，我們的全部知識由於這類缺陷而受到損害，我們每走一步，都痛苦地意識到這些知識的不確定性和漏洞。但一旦我們注意到這一障礙，它也就不成其為真正的危險了。科學中的錯誤可由科學本身在其內在發展途程中加以糾正；在科學中糾纏我們的那些謬誤，科學自會加以根除，只要我們允許科學自由地走自己的路。有著遠為深刻影響的倒是對真理的偏離，它們並非產生於單純的知識不足，而是由於我們歪曲了知識的方向。最使人擔憂的與其說是單純的否定，不如說是這種曲解。一旦我們企圖預想知識必須達到的目標，且在著手進行研究之前便預先確立這一目標，就會篡改知識的真實標準。知識的最可怕的敵人不是懷疑，而是教條；使知識遭到致命創傷的力量不是無知本身，而是自命為真理、想冒充為真理的無知。因為這裡的問題不在於謬誤而在於受騙；不在於無意產生的幻覺，而在於理智的一種自我欺騙，理智之所以陷入這種自我欺騙，並日益徹底地落入它的網中而不能自拔，完全是由於理智自己的過錯。這一準則不僅適用於知識，也適用於信仰。信仰的真正基本的對立面不是不信仰，而是迷信；因為迷信侵蝕了宗教的真正根基，使宗教由以產生的源泉乾涸枯竭。因此，迷信是知識和信仰的共同敵人，反對迷信是它們的首要而又最緊迫的任務。它們能夠而且應該聯合起來完成這一任務，在這種聯合的基礎上，知識和信仰之間就能達成協議，就能確定兩者相互之間的邊界。
培爾[1]是全心全意擁護這一真理的第一位思想家。他的《歷史批判辭典》為其後一切辯護和實現這一真理的企圖奠定了基礎。（p150）他的懷疑論就源於這一洞見，也正是由於這一洞見，他的懷疑論才取得了豐碩成果，顯示出格外引人注目的積極意義。“我不知道為什麼我們不能說，妨礙我們正確地考察事物的障礙，與其說是心靈缺乏知識，不如說是它充滿了偏見。”這段見於《歷史批判辭典》貝里松詞條中的陳述，可以看做培爾全部著作的箴言。他不想擾亂信仰的內容，而且力戒對之作任何明確的批判。但他猛烈攻擊這樣一種觀點：任何手段，只要有利於信仰，只要它們在任何意義上有助於實現維護基督教教義這一主要目標，那麼，哪怕它們把真理和怪想，真知灼見和偏真，理智和慾望混為一談，也是正當的，有用的。可這樣一來，信仰的內容不但沒有得到挽救，反而被摧毀了，因為信仰唯其是信仰才能生存。在培爾看來，應該攻擊的主要罪惡不是無神論而是迷信。培爾的這一準則預示了法國百科全書派的宗教批判的主要論點。狄德羅經常訴諸培爾，他在《法國百科全書》的“皮浪主義”詞條中說，在推理藝術方面，培爾可謂前無古人後無來者。雖然他只是一味地提出懷疑，卻總是按井井有條的秩序前進；他的辭典中的每一詞條，就好比一條活的珊瑚蟲，它自我分裂為另一些珊瑚蟲，它們都是活的，能互相生產。同樣，狄德羅經常重複下述論斷：與無神論相比較，迷信是對上帝更嚴重的誤解和更糟糕的侮辱；偏見比無知離真理更遠。①要把握這段宣告的意義和本質，我們必須記住它所依賴的方法論和認識論的前提。在笛卡爾奠定的唯理論基礎中能清楚看到這些前提。笛卡爾設想，人的認識受到多種欺騙，但如果它任自己被這些欺騙引離真理道路，那就是他自己的過錯了。因為受騙的根源在於感官或想象力，而謬誤則意味著判斷的失誤。判斷是理智的自由行為，理智必須獨立地對這種行為負責。
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①狄德羅：《盲人書信》;還可參見他的《哲學思想錄》第12節。
（p151）理智慧為自己作出決定：它是想追隨感官衝動或向想象力投降呢，還是拒絕這兩種做法？它能夠並且應該保留自己的決定，如果可用的材料還不足以真正形成判斷，並達到完美的確定性的話。只有當理智過早作出決定，當它任自己被迫在手頭沒有必要前提時下論斷，它才會淪為謬誤和不確定性的犧牲品。現在的問題不是單純的理智缺陷，而是意志的過錯了。意志的任務是指引認識之路；這一官能①之所以具有防範知識誤入歧途的力量，是因為它向認識提出了這樣一個普遍而不可動搖的要求：除非以清楚明白的觀念為基礎，否則就決不下判斷。啟蒙哲學採納了笛卡爾的這一原理，它把啟蒙運動引向一條準則，康德將這條準則視為啟蒙時代的真正本性。“啟蒙運動是人從其自我的監護中的解放。所謂監護，就是一個人若無他人的指點，便不能運用自己的悟性。一種監護，如果其原因不在於悟性的虛弱，而在於一個人若無他人的指點，在運用理智時就優柔寡斷，缺乏勇氣，那就是自我的監護。‘敢於認識’（sapere aude）！勇敢地運用你自己的悟性；這就是啟蒙運動的座右銘。”②啟蒙哲學家對產生謬誤的個別條件之不同的態度和評價，就可以用這一座右銘加以解釋。並非認識的每一個錯誤都意味著失敗，因為那些僅僅表明了我們的侷限性的錯誤是必然的，不可避免的。上帝既已加於一種生物以某些絕對的侷限性，他怎能硬要它為停留在自己被指定的侷限性內而不力爭無所不知負責呢？我們對認識的這類侷限性並不承擔責任；相反，超越我們的侷限性，冒昧地就宇宙及其起源作出教條式的判斷，卻無異於發瘋。因此，懷疑並不是真正的不信仰；毋寧說，懷疑是表明有所保留，表明認識之樸實而正直的謙卑。而不信仰則表現為表面上的確定性，這種確定性只容忍自己的見解，而不容忍其他一切見解。
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①此處的“這一官能”指的是意志。—譯者
②康德：《對什麼是啟蒙運動的問題的答覆》，載卡西爾編：《康德全集》第4卷第169頁。
（p152）在上帝的問題上，我們認識上的漏洞，思想本身中的缺陷，從倫理和宗教意義上說是無關緊要的。狄德羅說：“自然的造物主，既不會因為我曾是個聰明人而給我報償，也不會因我曾是個傻子而給我懲罰。”①要緊的並且可以用倫理標準來裁決的倒是盲目信仰，它故意拒斥一切探究，反對一切考察。這樣的信仰不僅限制了知識的內容，而且否定了知識的本質、形式和原則。
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①狄德羅：《哲學思想錄增補第十一節》，見《狄德羅哲學選集》第37頁。
P152
因此很明顯，如果對啟蒙哲學提出的寬容要求只給予一種純否定的解釋，就完全誤解了這一要求。寬容可以意味任何東西，但就是不意味著主張對宗教的基本問題漫不經心，麻木不仁。只有在個別不重要的思想家中，我們才確實發現一種對寬容的往往是冷漠的辯解。然而整個說來，占主導地位的是相反的傾向；信仰自由和良心自由的原則，是一種新的、積極的宗教力量的表現，這種力量是啟蒙世紀的獨一無二的特徵。這一原則體現了一種新的宗教意識，自啟蒙時代伊始，它就明確而滿懷信心地維護自身。這種新的宗教意識的確只能是宗教目的和宗教情感的完全改革的結果。這種決定性轉變發生在這樣一個時刻：當時一種純正的宗教氣質取代了作為前數世紀宗教論爭之起因的偶然的宗教因素。從此以降，問題不在於是否應當接受宗教，而在於應當用行動來創造宗教，並且使行動成為宗教的特徵。人不應當單純地受宗教這種陌生力量的支配，為它所壓倒，而應當反過來從宗教內部影響和塑造宗教。使人產生宗教信仰的既非超自然的力量，也不是神恩；人必須自己上升到宗教信仰並維持這種信仰。啟蒙時代從這一理論原則得出的所有結論，提出的一切具體的、實踐的要求，乃是遵循並出於一種內在的必然性。
（p153）於是就出現了一個結果，那些對啟蒙運動持傳統看法的人乍一看去準會覺得它十分奇怪。如果說有什麼公式能表述啟蒙時代的特徵，能確定無疑地歸於啟蒙時代，那麼似乎可以說，啟蒙時代是一個純唯理智論的時代，是一個無條件地擁護思想和純理論的優越性的時代。然而啟蒙時代的宗教理想的形成和發展並沒有證實這種觀點。在這一過程中占主導地位的顯然是相反的趨向；因為無論啟蒙運動作出了何等巨大的努力以發現一種“純理性範圍內的宗教”，但另一方面，它又試圖把宗教從悟性的統治下解放出來。這恰恰是啟蒙運動對自己所反對的教條主義的神學體系的一貫指責，這就是說，它指責教條主義的神學體系沒有領會宗教確定性的要點，因為後者認為所謂信仰，只是接受某些理論命題，並企圖強使信仰不超出這些命題的範圍。然而，這種限制既不可能也不必要，因為它會把宗教變為純粹的意見，從而會剝奪宗教真正的道德力量和實踐力量。只要這種力量是活躍而又純粹的，宗教觀點和概念的一切差別就無關緊要了。決不要把這些觀點和概念看做任何別的東西，而只應把它們視為宗教確定性的外部包裝。這些包裝可謂千差萬別，但我們無需因此而對宗教的統一性感到絕望。因為這種多樣性實際上只是感覺符號的多樣性，而不是在這些符號中尋求表現的——雖則必然是不充分的——超感覺內容的差異。這樣一來，啟蒙運動就復活了庫薩[2]的尼古拉在三個世紀以前就係統闡述過的原則，這一原則斷然宣告，儘管宗教儀式千差萬別，儘管有關於宗教觀點和意見的種種爭辯，宗教仍是同一的。但啟蒙運動的視野較之文藝復興運動更其廣闊，啟蒙運動力圖在這一原則下包容的宗教現象的多樣性比文藝復興時代更為巨大。實際上，在庫薩的《論信仰和平》一書中，參與什麼是真正的宗教的辯論的就已經不只限於基督徒、猶太教徒和伊斯蘭教徒；異教世界，韃靼人和斯基泰人，也宣稱他們分有對上帝的真知。
（p154）然而在18世紀，東方各民族特別引起了世人的矚目，他們也要求人們同等地承認他們的宗教信仰①。萊布尼茨就曾經呼籲人們去注意中國的文明；沃爾夫在一篇關於中國的智慧的演講裡稱讚了孔夫子，誇他是純正道德的先知，把他列在基督之後。伏爾泰繼承了這一傾向，把它用作自己的主要證據，證明宗教和道德的核心與信仰的某些特殊之點幾乎沒有什麼關係。孟德斯鳩在《波斯人信札》中對東西方做了比較，這種比較的結果對後者並不有利；書中假借一個旅行家對波斯人所做的公正的觀察和批判，揭示出這樣一條道理：在西方人視為最確定、最神聖的一切東西中，充滿了任意的、因襲的和偶然的因素。孟德斯鳩在這部著作中創造的文體，常常被後人所運用，以達到從事批判和辯論的目的。這部引起人們爭議的文獻的目的並不是破壞；毋寧說，它試圖積極地利用破壞性的批判。與教義的褊狹相反，18世紀的這部批判性文獻力爭一種無所不包的自由和對上帝的真正普遍的意識。狄德羅在《哲學思想錄》中最透徹地表達了當時的這種基本態度：“人已把上帝從他們之中驅逐出去了；他們把他禁閉在一個聖殿中；寺院的圍牆擋住了他們的視線；在這外面他就不存在了。你們是多麼傻啊！把這些拘束你們的觀念的藩籬摧毀；把上帝擴大；看到他到處都在，或者就說他根本不存在。”②
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①關於東方思想對18世紀法國文化的重要意義，見馬爾提諾：《十七、八世紀法國文學中的東方思想》，巴黎1906年版。
②狄德羅：《哲學思想錄》，見《狄德羅哲學選集》，第14頁。
P154
這裡不可能詳盡敘述啟蒙世紀以其全部理智力量和道德力量為擴充套件上帝概念而進行的鬥爭。我們只能限於概述這場鬥爭的主要趨向和一般方面。17世紀已為這一斗爭鍛造了武器；在這場鬥爭中，又是培爾的《歷史批判辭典》成了整個啟蒙哲學的真正武庫。培爾在他反對路易十四廢除南特敕令的著作中，首先提出了一個特殊要求，（p155）即承認新教徒的信仰自由和良心自由。但是，對這一要求的闡述和辯護的結果遠遠超出了他的直接任務的範圍；它們變得如此尖刻，以致激怒了培爾的同盟者，並且使居里歐——一個新教神學家首領成了他的死敵。因為培爾明確地說，他對宗教自由的辯護並不旨在為任何特殊信仰效力，而是要確立一個普遍的、純哲學的目標，闡明一個對一切信仰形式都同等有效、有同等約束力的原則。以培爾之見，依據道德理性的標準，從純理論的意義上說，強制是荒唐的，應當受到指責；因此，看來任何時候都不能對為宗教目的而使用暴力進行辯護。因為在道德和宗教之間不能也決不應有根本的差別。如果兩者發生了衝突，如果聖經中的證據與道德意識的證據發生了矛盾，這種爭執應以尊重道德意識的絕對優越性的方式加以解決。因為如果我們取消這種優越性，就等於擯棄宗教真理的任何標準；那時我們就再沒有任何標準來衡量某種所謂的啟示是否具有確定性，也沒有任何標準來區分宗教本身中實在的成分和欺騙的成分了。因此，對《聖經》的一切字面解釋，如果它們命令我們違反道德的首要原則去行動，就必須加以擯棄。正是這些原則，而不是單純字面意義的傳達，乃是進行解釋時應當遵循的真正不可移易的準則，我們不應為咬文嚼字之故——無論它有多確鑿的文字根據——而拋棄這些準則：“寧可擯棄批判的證據和語法的證據，也不要擯棄理性的證據。”因此，對《聖經》的一切註釋必須遵循這樣一條規則：任何解釋，只要它破壞了至高無上的、最確定的道德準則，建議人們去犯罪或為罪惡辯護，都是錯誤的。“任何字面意義，如果其中包含了犯罪的義務，就是虛妄的。”①對這一規則的內容，啟蒙哲學無需再增加任何東西，它所要做的只是展開其中蘊含的邏輯結論，以實現它的基本目標。
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（p156）但要實現這一目標，當然還有另一件事要做，伏爾泰的貢獻就在於此。他發掘出埋在培爾的《歷史批判辭典》中龐大的歷史和神學知識下面的寶庫。培爾的對《聖經》進行倫理批判的原則，在17世紀引起過激烈爭論，遭到了新教徒和天主教徒的駁斥，伏爾泰則使之成了他的時代的知識寶庫中的公共財富。1763年，伏爾泰在《論寬容》中回顧了這場鬥爭，確信它將獲得最終勝利。伏爾泰說，我們正生活在一個理性日益成為王公大人的宮殿和公民、商人的小店中的常客的時代。這種進步是不可抗拒的；理性的果實將會完全成熟，也必定會完全成熟。對往昔的尊崇決不應妨礙我們去摘取這些果實。因為精神世界的一條根本規律是，只有我們每天都重新創造這一世界，它才能存在和持續。“以往各個時代彷彿從未存在過。必須永遠從人們已站立於其上的、從各民族已達到的高度出發。”只有伏爾泰才能如此簡明地表達這種思想；它將啟蒙運動的全部精神信念和趨向集中於一點。伏爾泰的《論寬容》的另一顯著特徵，是他用以探討他的基本問題時所持的嚴肅、認真、不偏不倚的態度，這在伏爾泰的宗教著作中是罕見的。當時，推動他的是一個完全具體的目的，這就是說，這篇論文是他為讓·卡拉的重審案而寫的，因而他的文風便帶有一種不尋常的嚴正和說服力。他完全抑制了自己的嬉笑怒罵的幽默，而較往常花了更多的筆墨用於辯論的目的。那常常引發伏爾泰的怒罵的個人氣質，難得有像在他老年時寫的這部著作中表現得那麼有力。宗教盲信者竟敢稱之為危險的謬誤和奇特要求的寬容，被伏爾泰稱為“理性的特權”（l‘ apanage de la raison）。寬容不是哲學的一個特殊要求，而是哲學的原則的一種表現；寬容是哲學的真正本質。它表達了哲學和宗教的共鳴。如果今天——這個宗教戰爭的時代能夠結束，如果猶太教徒、天主教徒、路德教徒、希臘正教徒、加爾文教徒、再洗禮教徒和索齊尼教徒能像兄弟般相處，（p157）並以相同的方式服務於社會福利，那就是哲學的最大勝利。“哲學、只有哲學，這個宗教的姐妹，才解除了迷信的雙手的武裝，這雙手長期以來已被鮮血染紅了；從迷醉中甦醒過來的人類精神，對自己在盲信主義的影響下所幹出的種種過火行為驚訝不已。”①誠然，狂熱者和盲信者仍然為數眾多，但如果我們允許理性幹它的工作，它就將緩慢卻又可靠地醫治這種罪惡。它“既溫柔又仁慈；它教導我們克服和消除分歧；它培育美德，使人服從舒心的而不是強制的法律。”
P157
現在又一次出現了這樣一種局面：人們越來越覺得純理智標準是不充分的。宗教的真理性不可能用純理論標準來確定；我們不能無視它的道德效果，而抽象地去確定它的有效性。萊辛[3]的戒指寓言（《智者拿坦》）預示了這樣一個觀點：宗教的終極真理性不能用外部證明來說明，而只能用內心的信念來說明。一切證明，無論它是以歷史事實，還是以邏輯前提和形而上學前提為基礎，都是不充分的；因為說到底，宗教只是宗教所從事的活動，宗教的基本性質只有透過感情和活動才能實現。這就是所有真正的宗教的試金石。狄德羅返回這一基本論點，以證明自然宗教優於天啟宗教。他爭辯說，要就人們對歷史上的各種宗教的爭論做出直接裁決是不可能的，因為每種宗教都宣稱自己絕對優於其他所有宗教，從而教條式地批判其他一切信仰。儘管如此，這種純否定的態度仍有其侷限性。因為雖然每種宗教都實行排斥其他一切宗教的政策，但沒有一種宗教能夠並且試圖徹底否認它與自然宗教的關係。因為自然宗教是一切宗教所依戀的故土，是一切宗教都決不能完全脫離的故土。因此，如果我們問一問各種各樣的教義，它們會甘居哪種宗教之下同時又不放棄自己的至上性，它們就會做出眾口一詞的回答。
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①伏爾泰：《因讓·卡拉之死而論寬容》第1、4章，載《伏爾泰全集》第29卷，第63頁、74頁以下。
（p158）它們至少都會承認自己位居自然宗教之下，雖然它們決不會承認劣於其他教義；因此，只要爭論各方不帶偏見，純粹從哲學上做出判斷，爭論就解決了。對這些人說來，應當到哪裡去尋求真正的普遍性和真正的永恆性是很清楚的：“萬物有始必有終，反之，萬物無始亦無亡。猶太教和基督教皆有始，進而言之，除自然宗教而外，天底下沒有一種宗教的起始日是我們所不知道的。因此，唯有自然宗教決不會終結，而其他所有宗教終將滅亡。”猶太教徒和基督徒，伊斯蘭教徒和異教徒，對自然宗教來說都是異教徒和教會分裂派，唯有自然宗教才能真正表明自己是純正的宗教。因為自然宗教的真理與天啟宗教的真理的關係，就像人們自己給自己的證據與從他人獲得的證據，就像人們在自己內心直接感受到的證據與由他人教給的證據的關係一樣。“我在自身中發現了由上帝之手鐫刻上的前一種證據；而後一種證據則是由迷信的人們寫在羊皮紙和大理石上的。前一種證據是刻印在我身上的，我發現它永遠不變；後一種證據則在我之外，因國家和風土而不同。前者把文明人和野蠻人、基督徒和異教徒、哲學家和人民、學者和文盲、老人和孩童團結在一起，聯合在一起；後者使父子疏遠，把人武裝起來互相反對，使智者遭受無知者和盲信者的仇恨和迫害。”如果有人說，自然宗教是最古老的宗教因而是最不完善的宗教，這種反駁也經不起考察；因為，最古老的東西豈不很可能同時又是最真實的東西，是先於一切宗教的東西？即使我們同意，衡量一種宗教的標準，是看它的發展和完善的程度，問題的解決也不見得有利於任何特殊的啟示宗教或它的信條。因為我們怎麼知道我們已經到達了這一發展過程的終點？如果摩西法能取代自然法，基督法又能取代自然法，那基督法為什麼不會被上帝還未曾對人啟示過的另一種法所取代呢？①
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①狄德羅：《論自然宗教的充分性》第4節第18節和第25節以下。
（p159）從狄德羅《論自然宗教的充分性》中的這些話裡，我們已能聽到萊辛觀點的先聲。狄德羅在合乎理性的證據和歷史的證據之間作出的這種尖銳區分；他有力地強調指出，事實的證據無論顯得多麼健全，決不能達到使自己能成為證明普遍的、必然的真理的基礎所必需的確定性程度，這些都使我們想起萊辛。17世紀的神學和形而上學由以建立自己體系的關於上帝存在的證明，被上述論證剝奪了它們的力量；宗教確定性的中心被轉移到了另一點，它既非這類證明所能企及，也不依賴於它們。
P159
英國自然神論儘管其個別說法有千差萬別，本質上卻表現出同樣的基本傾向。自然神論起初是一種嚴格的唯理智論體系；它旨在驅除宗教中的神秘、奇蹟和秘密，用知識之光來照耀宗教，託蘭德[4]的著作《基督教並不神秘》（1696）一書的書名所包含的論題，後來屢屢出現在自然神論運動的各種著作中。自然神論的哲學意義主要在於，它在系統地闡述自己的問題時，堅持了一個新的原則。因為自然神論設想，信仰內容問題不能脫離信仰形式問題，這兩個問題只能一起解決。因此，問題不僅在於個別教義的真理內容，而在於宗教確定性本身。託蘭德認為，在這一問題上，他能求教於洛克，將洛克認識論的基本概念和基本原理引入宗教問題。因為凡適用於一般宗教知識的，必定也適用於特殊宗教知識。洛克已將一般認知活動定義為對觀念之一致或不一致的認識。由此可見，認識按其本性就包含著一種關係；這種關係的各個項必定首先是由我們的意識所給出、並由我們的意識所清楚理解的。因為沒有這種對關係的諸基本因素的理解，關係就失去了全部意義。在託蘭德看來，這種方法論考慮為宗教信仰的物件提出了一個基本原則和一種必要的限制。
（p160）絕對超越這些物件是應當加以防止的；因為，如果某種物件基於某種原因而沒有在某種意識現象中呈現，那麼作為認知、信仰和判斷主體的意識怎麼能夠集中於這個物件？但是，絕對非理性的、超越人的全部悟性的東西不可能在意識中呈現；因此，對於這種非理性的東西，我們既不可能說出它是什麼，也不可能確定它是什麼。如果有人反駁說，即便我們不知道某物的任何屬性，我們也能確信它是存在的，那這種反駁也是不健全的。因為，即便這種看法能夠成立，它對我們又有什麼宗教意義呢？信仰若不想變成完全空洞而無意義的東西，它的物件總得有某種意義，也就是說，信仰必須包含一些能被清楚地理解的因素。因此，如果某種東西是徹頭徹尾神秘的就其定義就超越了一切悟性，它必定始終是與知識、同樣也與信仰不相容的。“某人確信有某個叫做Blictri的東西存在於自然界，同時並不知道這個 Blictri究竟是什麼，此人能夠正當地估價他自己比其鄰居更聰明些嗎？”①託蘭德由此得出結論：只能有相對意義上的神秘，而不可能有絕對意義上的神秘。他所說的相對意義上的神秘，指的是超越了某一種理解方式的內容，而不是指超越了悟性的一切可能性的內容。每當談到“神秘”一詞，託蘭德總是宣稱，它原本的意思是一種學說，這種學說並不是與理性相對立的，而是包含有一種已知真理，只不過出於某種理由，不應對一部分人類洩露它的秘密而已。因此，所謂“啟示”概念與自然宗教概念的對立，並不是說這兩個概念的具體內容是不同的。把這兩個概念區分開來的，不是它們所表現出來的內容，而是這種表現的內容和方式。啟示並不是確定性的唯一根據；它只是一種傳達某個真理的特殊方式，而這個真理的終極證明和證實必須到理性本身中去尋求。
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①蘭德：《基督教並不神秘》，商務印書館1982年版，第73頁。
P161
廷達爾的《基督教與創世同其悠久》*一書（1730年）也是從這一原則出發的。他指出，自然宗教和啟示宗教並沒有實質性的差別，它們的差別僅僅在於表現方式的不同。前者是一種無比聰明和善良的生物①的意志的內在表現，後者則是這種意志的外在表現。要想象這樣一種生物，就必須使它擺脫一切神人同形說的侷限性。抑制這種生物的一部分本性和活動，或者利用它們來為某一特殊時代和某一高於其他一切民族的特殊民族的利益服務，將是一種無法理解的褊狹。正由於上帝是永遠同一的，人性本身也是同一的、不可改變的，故啟示必須把它的光明同等地灑向一切角落。如果上帝是像神恩選拔教義所描繪的那種形象，亦即如果上帝竟然會只啟迪一部分人類而讓另一部分留在黑暗之中，那麼上帝就不成其為上帝了，甚至可以說上帝竟然會以某種方式隱瞞自己的本性。因此，衡量一切啟示是否純正的最重要的標準，只能是看它們是否具有普遍性，是否能超越一切時間的和地點的限制。因此，基督教就其滿足了這一基本條件而言是真實的。基督教之所以能夠存在，就因為它不囿於任何特殊的時間和地點，因為它與世界同其悠久。自然法和基督法就內容而言並無差別；後者的目的，只是重新肯定前者所確立的東西。這種“自然法的再版”②尤其是透過人類的道德知識而為人類所領悟的。只有這樣的啟示，才是真正可靠的啟示，它在價值和確定性上勝過其他一切啟示。廷達爾由此而達到了一種宗教定義，康德後來在他的《純理性範圍內的宗教》一書中原封不動地採納了這一定義。在廷達爾看來，所謂宗教，就是承認我們的義務乃是神的命令，就是從一些普遍有效的、具有普遍可行性的規範出發，然後把這些規範與一個神聖的創造者聯絡起來，把它們視為他的意志的表現。由此可見，即便是在英國自然神論的發展過程中，重心也已經從純理智領域轉移到了“實踐理性領域”： “道德的”自然神論取代了“建構的”自然神論。
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①此處的生物指的是人。一譯者
②此處“自然法的再版”指的是基督法。一譯者
*《基督教與創世同齡》[英]馬修·廷得爾，武漢大學出版社；2006年。編注
P162
英國的自然神論之所以能對18世紀整個精神生活產生不尋常的影響，主要就是由於它實現了這種過渡。如果我們只考慮英國自然神論的純理論內容，那就簡直無法理解這種影響何以會達到這般強烈的程度。因為在這一運動的領袖人物中，並設有真正深刻和真正富於獨創性的思想家；而作為自然神論捍衛自己觀點的基礎的純理論演繹，常常是成問題的，似是而非的。自然神論的態度，亦即它對真理的真誠的追求，它在批判教義時所持有的道德嚴肅性，比它的所有理論演繹更有影響力。正是它對真理的真誠追求和它的道德嚴肅性，才是它真正的內在動力。生活在自然神論運動發端時期的培爾清楚地看出了這一點，並預言了自然神論思潮的勝利。在攻擊廢除南特救令的做法時，培爾寫道：“我們的時代 …充滿了自由思想家和自然神論者。人們對此感到驚訝。但從我這方面說，我感到驚奇的是，這樣的人怎麼會沒有更多一些，因為請想想宗教在世上造成的種種災難，想想它如何消滅了我們的美德吧！它為了自己暫時的繁榮，縱容種種可以想象的罪行：兇殺、搶劫、流放和誘拐等等，而這些罪行又依次產生了無數別的可憎的行為，譬如傳善以及褻瀆神聖等等，如此則我們的美德又怎麼可能不消失殆盡呢？”自然神論源於對前數世紀宗教紛爭精神的內在批判；它表達了對文藝復興運動曾期望和允諾過但又從未達到過的“信仰和平”的一種深切渴望。只有透過宗教和平，而不是透過宗教戰爭，我們才能看清真理和上帝的本性：這就是自然神論運動的一般信念。因為正像培爾所說的，上帝太仁慈了，他不可能是任何諸如啟示宗教之類有害事物的創造者。
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（p163）各種啟示宗教自身中就帶有戰爭、屠殺和非正義等不可根除的種子。自然神論運動在德國的不斷前進也主要是由於這一動機。在18世紀德國思想史上，每隔10年就能看出自然神論運動的成長。各種期刊雜誌定期刊登英國自由思想家的生平和對他們的著作的評論。①誠然，有關自然宗教以及理性和啟示的關係的爭論在德國從來沒有像在法國那樣尖銳。因為這種爭論在德國面對著一個不同的敵人。它所反對的不再是企圖用自己的權威和自封的絕對權力鎮壓思想自由的正教和宗教統治集團；相反，德國自然神論的任務在於完善一個含有千差萬別的新思想種子的宗教體系。萊布尼茨哲學在德國起著思想中介的作用，宗教思想就在其中發展，而這一中介又能包容和調和極端對立的原則。萊布尼茨思想的基本傾向即謀求和諧的傾向，在德國自然神論中仍然富於生命力。在沃爾夫的體系裡信仰內容和知識內容、啟示和理性之間不存在明顯的差異。以沃爾夫之見，雙方的要求應精心加以平衡，準確加以確定。洛克和萊布尼茨都對信仰內容的不合理性提出異議，但他們誰都沒有斷言，信仰內容能單單產生於理性，也沒有斷言信仰中沒有超理性的（supra-rational）因素。理性和啟示仍是知識的原始源泉；它們不應互相對立，而應互相補充；它們可以確信，這種合作將使宗教真理獲得統一的意義。我們不應當使這兩種力量彼此反對，而應把它們結合起來以求得它們之間的和諧。同樣，沃爾夫學派也仍然為這樣一種正教留下了地盤——這種正教不允許對啟示信仰的基本內容做任何改變，即使他們表述這種信仰的形式已逐漸改變，即便他們越來越強烈地要求對啟示信仰加以證明且越來越強調證明的方法。德國真正的神學革新者的這種思想傾向，即以辛勒、薩克、斯巴爾丁、耶路撒冷等人為代表的“舊詞新義”運動不久就越過了這一階段。
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①關於自然神論在德國的傳播，見赫特內爾：《十八世紀著述史》第3版第3卷第264頁以下。
（p164）它不僅用理性來支援或正式證明某一還得到其他來源支援的信仰問題，還試圖用理性來界說這類信仰問題。這一學派把教義中所有不能從其定義中推演出來的成分清除出去，併力圖透過對教義史的研究證明，這些成分是後來雜七雜八地加進原始的純正信仰裡去的。這樣一來，啟示的內容就大為簡化了，雖然啟示概念暫時仍保持原樣。不過現在啟示概念僅被用以支援和認可那些理性可以理解並與理性頗為一致的真理。嚴格意義上的證明，亦即真正三段論式的證明，現在愈益由經驗證明加以補充，然而，經驗證明並不在特殊歷史事實中而是在內在確定性中尋找自己的基礎。“我的經驗就是我的證明”，耶路撒冷寫道；而一切宗教證明必須建立於其上的基本經驗，乃是心靈的平和，它比作為理論官能的理性使我們能得到更大的幸福。由於他這樣把主觀性當做全部宗教確定性的真正原則，故他批判了任何表面客觀的源泉的權威，由此到明確擯棄這種權威本身只不過是一步之遙了。後來，神學唯理論走了這一步；它將全部信仰召喚到理性法庭，並宣告，我們已經用不著把啟示看做一種獨立的知識了。這樣一來，自然神論的基本要求就找到了進入神學的道路，並戰勝了一切反抗。薩克曾宣稱，啟示是“理性的望遠鏡”，沒有它，理性或是根本看不見最重要的宗教真理，或是隻能非常模糊地看見它們。雷馬努也許會反駁說，這種類推也有其侷限性。因為，正像在感性認識領域，知覺器官能被磨礪卻不能被省卻，正像望遠鏡或顯微鏡沒有自然視力的幫助就毫無用處一樣，在理智努力的領域，知識也永遠必須最終求助於心靈的自然力量並由它來衡量。
P164
這樣一來，自然神論就克服了橫在自己道路上的一切障礙。儘管有種種力量在活躍，儘管汗牛充棟的辯論文獻年復一年地增長，自然神論的最終勝利似乎是不可避免的了。（p165）然而，這時出現了一股能夠拯救受到威脅的正教體系的新的、出乎意料的力量。正教體系的死敵之一正是在這一點上成了它的同盟者。不是神學教義學，而是徹底的哲學懷疑論，打退了自然神論的進攻，阻止了它的前進。在英國，薩米爾·克拉爾克以其敏銳的邏輯洞察力重新著手確立整個基督教的真理性，亦即把基督教從普遍有效的前提中推演出來①，從而確立它的真理。甚至伏爾泰也不得不讚賞他的能力；在《哲學通訊》中，伏爾泰把克拉爾克描寫為一部能完成最困難任務的“道地的推論機器”（unevraie machine a raisonnements）②。伏爾泰此後也沒有收回這一判斷；在《形而上學論》中，他把克拉爾克與洛克並列為第一流的“推理藝術家”。但所有這些帶有嚴格邏輯證明的努力似乎並未觸動自然神論，反倒使正統學說的弱點較以往暴露得更清楚了。安東尼·柯林斯在捍衛自由思想時嘲諷地說，在克拉爾克著手證明上帝的存在之前，沒有人曾對此有過任何懷疑③。然而，邏輯學家和形而上學家做不到的事情，全部邏輯教條主義和形而上學教條主義的一個激進的敵人卻成功地做到了。正是休謨使自然神論面對著一個新問題，從而打破了自然神論對當時思想的控制。自然神論在建立自己的自然宗教概念時，是從下述前提入手的：存在著一種處處相同的人性，它賦有某種它能絕對信賴的基本理論知識和實踐知識。但我們在哪裡發現過這樣一種人性？它是一個經驗地給予的事實，抑或純粹是一種假設？自然神論的主要弱點，難道不正在於它秘而不宣地信賴這個假設，並把一個假設抬高為教條嗎？休謨攻擊了這個教條。他既不反對自然神論的理性學說，也不反對它的啟示學說，而只是旨在用經驗標準和純事實知識的標準評價自然神論。
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①拉爾克：《上帝的存在和屬性的證明，倫敦1705~1706年版。
②伏爾泰《哲學通訊》中的第7封信。
（p166）他的評價證明，自然神論的整座堂皇的建築只是個泥足巨人。因為自然神論想用以建立自然宗教的表面上的“人性”本身就是不實在的，而是一種純粹的虛構。經驗向我們揭示的人性，與自然神論者的全部建設性的嘗試截然不同。經驗告訴我們，人性不是基本真理和先驗真理的寶庫，而是一堆遲鈍混亂的本能；不是一派和諧，而是一團渾沌。我們對人性的認識越深入，對它的描述越精確，它的合理性和井然有序的外觀就越是消失殆盡。休謨甚至在有關理論觀念的問題上就已經達到了這個結論。我們通常認為，充足理由律是全部理論知識的原則，我們認為這一原則使我們全部一般知識具有了統一性和內在穩定性。然而，如果我們對各種概念進行更透徹的分析，就會驅散這一幻覺。因為恰恰是那據說是使我們的知識具有穩定性的因果概念本身就是沒有根據的。沒有直接的證據，也沒有先驗的意義和必然性支援它；它本身只是觀念遊戲的產物，這些觀念並非由於客觀的，合乎理性的原則而聯絡在一起，它們的結合只是由於想象力的作用，並服從想象力的機械規律罷了。這一點甚至更適用於我們的宗教觀念。一旦我們追索到它們的起源，考察它們的成長和發展，它們表面上的客觀內容和崇高便頓時化為純粹的假象。我們在其中既找不到原始思辨的內容，也找不到原始倫理的內容。它既不對存在的首要原則和世界秩序的基礎沉思默想，也不全神貫注於一個無限睿智和善良的存在。可是人們對上帝的最初見解，恰恰是從這種沉思中產生出來的，並且至今依然是由這種沉思來支援和維持的。這類純哲學考慮對群眾並沒有什麼影響力。人並非生來就是哲學家，說他總有一天會成為哲學家只是一種騙人的、空幻的希望。人是不受抽象理性支配的，而是屈服於本能和慾望的威力。本能和慾望不僅是初始的宗教觀念和教義的源泉，而且還是一切宗教的根源。
（p167）宗教見解並不是由思維和道德意志所造就、所培育的。使人們接受信仰並保持信仰的，乃是希望和恐懼這兩種情感。它們才是宗教的真正基礎。宗教既非源於邏輯根據，也不源於倫理根據；它只有一種人類學的起因。它產生於對超自然力量的恐懼，產生於人類平息這些力量、並使它們服從自己意志的願望。這裡又是慾望和想象力的遊戲操縱和引導著我們的宗教生活的潮流。迷信和對惡魔的恐懼是我們的上帝觀的真正根源。我們不應當認為，如果我們舉那些更高階的，純“精神的”、遠遠超過了帶有“原始”上帝觀的宗教早期階段的宗教為例，就能駁倒這一結論。因為，只要我們對宗教的真實的經驗現實做一番考察，而不是看經過理性改造的、披上唯心主義偽裝的宗教，這一論點也就土崩瓦解了。經驗現實告訴我們，宗教從開始到終結、從最原始階段到最高階階段始終是同樣的。在宗教發端時期起主導作用的那些基本的心理力量，又決定了宗教的進一步前進，並持續地影響著宗教的發展。儘管迷信的表現形式千差萬別且日益微妙，但它最深刻的本質永遠不變。如果我們勇敢地揭開覆蓋在“較高階的”宗教臉上的由詞句、抽象概念和道德觀念織成的面紗，就會發現宗教形式到處都是相同的。“正因為荒唐我才相信”（credoquia absurdum），這一格言處處都顯示出它那古老的力量。還有什麼比耶穌化體教義在邏輯上更為荒唐呢？還有什麼比啟示宗教的信條在倫理上對人類社會毒害更深呢？“較高階的”宗教和“較低階的”宗教之間的區別僅僅在於，在“較高階的”宗教中，除了希望和恐懼這兩種動機，還有第三種動機在起作用；這個動機產生於理智的完善，但從純倫理意義上說，與其說它是進步，不如說它是退步。是諂媚這種動機使人們將他們的神抬高到超出了塵世完善的一切尺度，並賦予這些神以越來越多的崇高屬性。但是，如果我們更嚴密地看待和考察一下人的行為而不是人的觀念，就會發現，儘管有所有這些理智上和道德上的改進，萬物仍然同它們以前的模樣毫無二致。
（p168）加爾文派所想象的全善、全智和絕對公正的基督教的上帝，變成了一個十足的暴君，他與原始宗教的崇拜者所懼怕或寵愛的任何暴君一樣地殘忍、惡毒和專橫。由此可見，對惡魔的恐懼同樣是較高階的宗教觀的因，這種恐懼之所以沒有減弱，是因為它隱蔽起來，並小心翼翼地將原始宗教天真地展現出的所有弱點偽善地對它自己和對他人隱瞞起來①
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①休謨：《宗教的自然史》第1節以下。
P168
這就是休謨描繪的“宗教的自然史”；他相信自己已一勞永逸地推翻了自然宗教，並已證明自然宗教只是一切哲學的美夢。由此可見，正是哲學本身將啟示宗教的體系從它最危險的敵人手裡挽救了出來。但休謨用分析這一銳利工具所作的剖析使正教體系本身也受了致命傷。懷疑論既對自然宗教也對啟示宗教作了最終判決。“認識上帝是人類理性的一種何等高貴的特權；它竟然能從自然的可見作品中推論出像自然的最高創造者這樣崇高的一個原則！但請翻到這塊勳章的背面。看看大多數民族和大多數時代。審視一下迄今為止事實上風行於世界的宗教原則，你只會認為它們是夢人囈語，而簡直無法相信，它們還會是別的什麼東西……再明顯的神學謬論也常常為最偉大、最有教養的人所信奉。再有力的宗教戒律也會為最貪圖酒色、最放縱之徒所採納…這整個就是一個謎，一件不可思議的事情，一宗無法解釋的神秘。懷疑、不確定和無法下判斷，似乎就是我們對這一主題進行了最嚴密的考察以後所得到的唯一結果。但人類理性是這樣脆弱，意見的傳播又那樣不可抗拒，以致我們如不擴大我們的視野，用一種迷信反對另一種迷信，並使它們爭論不休，那麼甚至這種審慎的懷疑也簡直得不到支援；與此同時，我們自己就可以避開各種迷信的暴怒和競爭，幸福地棲身於雖則闇昧但卻平靜的哲學王國。”①
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①休謨：《宗教的自然史》第15節。
P169
休謨追究到它的邏輯結論的這條思想路線並不是18世紀的典型特徵。這一世紀太相信理性的力量了，以致在這個至關緊要的問題上拋棄了理性的力量。18世紀不想向懷疑投降，而是堅決要求作出清楚可靠的決斷。休謨的《宗教的自然史》在啟蒙運動思想史上始終只是一種孤立的現象。因為人們還可以走另一條可能的道路，它不會導致理性和經驗的斷然決裂（休謨學說中就存在這種決裂），而似乎能夠結合和調和雙方的要求。人們認為，應當賦予自然宗教的抽象概念以確定的內容，以打退懷疑論對自然宗教概念的進攻。我們再不能讓自然宗教繼續處於一種純粹的假設的地位了，而應當證明，自然宗教概念所尋求和維護的東西在現實宗教生活中有其地位。我們不應當僅僅在理性中尋求這種自然宗教概念的基礎，而應當同時也在歷史中尋求它的基礎。為完成這一任務——18世紀思想彷彿被一種內在必然性引向這一任務，18世紀思想發現自己面對著一個一般問題，並用自己的方法論工具全力解決這個問題。這個一般任務就是：我們必須理解宗教與歷史的關係；必須知道這兩個概念如何互相制約；具體的宗教現實又如何發源於這種關係。
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文中有關人物簡介：【百度百科】
p149
[1]比埃爾·培爾（PierreBayle，1647年11月18日—1706年12月28日），18世紀法國資產階級啟蒙思想家的先驅，17世紀下半葉最有影響的懷疑論者。他最初是站在新教立場上反對天主教神學，後來發展到對包括新教在內的一切宗教都持懷疑態度。主要著作有：《歷史批判辭典》（1695—1697）、《論1680年彗星出現的書信》等。培爾認為人的心靈有限，而自然宇宙無窮，是深不可測的無底洞，因此人們只知現象，而不知物本身。他以懷疑論為武器，對為宗教神學張目的17世紀思辨形而上學進行了批判，主要批判了萊布尼茨的“神正論”和“前定和諧”的觀點。培爾並不是無神論者，但他的理論卻為法國啟蒙運動提供了思想準備。
p153
[2] 尼古拉斯-庫薩（Nicholas of Cusa），1401年—1464年4月11日，出生於摩澤爾（Moselle），1464年4月11日畢業院校海德堡大學，德國天主教樞機主教、中世紀最偉大的神秘主義思想家、法學家、天文學家、實驗科學家、哲學家、數學家、光學家、古典學家、醫師和近視眼鏡（1451年）的發明者。在宗教方面，尼古拉斯持有泛神論信念，曾著文解釋了基督教的“三位一體”，即聖父、聖子、聖靈3個位格、一個本體。-p153
p157
[3]萊辛Gotthold Ephraim Lessing（1729.01.22～1781.02.15），德國人，生於德國的薩克森，萊比錫大學畢業，德國啟蒙運動時期劇作家、美學家、文藝批評家。生於勞西茨地區的卡門茨(Kamenz)，父親是牧師。1746年入萊比錫大學學神學，同年寫出處女作是喜劇《年輕的學者》。1760年之前，從事編輯和撰稿工作，主編過《柏林特許報》文學副刊等。創作了《薩拉·薩姆遜小姐》（1755）和翻譯了《狄德羅先生的戲劇》（1760）。
p159
[4] 託蘭德Toland John，生於1670，死於1722。愛爾蘭哲學家。自然神論者。早年系天主教徒，後於16歲改宗新教，曾任教於牛津大學。撰有《基督教並不神秘》，指出人的理性可以完全理解某些聖經教義，無須藉助天啟。批判奇蹟、啟示之說和傳統的教義。此書使他遭到教會當局起訴。1698年出版的《彌爾頓傳》對《新約》的真實性提出了質疑，1720年發表的《泛神論者的神像》更進一步提出神是宇宙的理性和精神，並宣揚一種崇拜真理，自由、健康的新宗教。託蘭德被譽為泛神論之父。
目錄
序…1
第一章 啟蒙時代的精神…1
第二章 自然和自然科學…34
第三章 心理學和認識論…86
第四章 宗教…124
第一節 原罪教義和神正論問題…126
第二節 寬容和自然宗教的基礎…149
第三節 宗教和歷史…169
第五章 征服歷史領域…183
第六章 法律、國家和社會…216
第一節 法律和不可轉讓的權利的原則…216
第二節 契約和社會科學的方法…234
第七章 美學的基本問題…256
第一節 “批判的時代”…256
第二節 古典主義美學和美的客觀性…259
第三節 鑑賞力和主觀主義傾向…278
第四節 直覺美學和天才問題…292
第五節 理性與想象力：高特謝德和瑞士批評家…311
第六節 系統美學的創立：鮑姆加登…317
作者簡介【百度百科】
恩斯特·卡西爾（ErnstCassirer），德國哲學家。新康德主義馬堡學派的重要代表。1874年7月28日生於西里西亞的佈雷斯勞的一個猶太人家庭，1945年4月13日卒於紐約。先後就學於柏林、萊比錫、慕尼黑、海德堡和馬堡大學，1899年獲博士學位。曾任教於漢堡、牛津和哥德堡大學，1941年去美國，先後任耶魯、哥倫比亞大學講座教授。卡西勒繼承並發展了馬堡學派的新康德主義，把I.康德的先驗原則的應用範圍推廣到語言、宗教、神話、藝術和科學等各個領域並試圖透過對各種符號形式的抽象分析來說明自己的觀點。但他所說的符號，正如康德所說的概念、範疇一樣，並不反映客觀世界，而是構造客觀世界。著有《符號形式的哲學》（Philosophy of Symbolic Forms） 、《近代哲學和科學中的認識問題》（TheProblem of Knowledge： Philosophy， Science， and History since Hegel）、《實體概念和函式概念》（Substanceand Function）、《論人》（An Essay on Man）等。
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現在你們既然認識 神，更可說是被 神所認識的，怎麼還要歸回那懦弱無用的小學，情願再給他作奴僕呢？(加拉太書 4:9 和合本)
But now that you know God—or rather are known by God—how is it that you are turning back to those weak and miserable forces? Do you wish to be enslaved by them all over again? (Galatians 4:9 NIV)
IN CHRIST