一、鳳雛村甲骨文的屬性問題
近幾十年，周原考古陸續發現西周甲骨文，其中最著名的是文王時期周原岐山鳳雛村[1]、成王及康王時期周原扶風齊家村[2]，以及西周前半葉周公廟等等出土甲骨文的遺址[3]。其它地區也發現有少數西周時期的甲骨[4]。周國刻辭最早見於殷康丁、武乙時期。周原甲骨則一般分為三期：第一期為周克殷前的刻辭，大多屬文王時期；第二期為克殷後的武王、成王時期；第三期是康王時期，與少數昭、穆王時期的刻辭。[5]其中又以鳳雛村發現的周國甲骨文最多，並有助於學界重新認識商周王家間的關係
一方面，周原甲骨文與殷商文字一脈相承；但另一方面，其刻字方法和部分用詞又與殷商都城不同。對此，李學勤先生的結論是，殷周甲骨文“同多異少……表明了商周文化的連續性”[6]；連劭名先生進行資料對照後，發現周原甲骨習用的表達方式，少數在殷墟甲骨中也可見到，不能視為本地獨特所有。[7]既然殷周卜辭在刻字方法、用詞、句法，以及祭禮等諸方面都有一致之處，亦有一些不同之處。整體而言，其應是殷商文明體系中的地方性變異。[8]
此外，鳳雛村甲骨文還顯示出一種現象：文王祈禱祭祀物件中，包括了殷商先王。這從以下六條刻辭可以看出：
學者們一直論辯著該卜辭的屬性。徐錫臺先生依據文字的考釋，發現周原甲骨文的很多內容，符合文獻描述的周建國前文、武王時期的情況，少數則符合建國後武、成王時期的情況。包括文王時期討伐邊境方國，殷商王國的諸侯、一些方國之君前來歸附於周等等，所以這六片刻辭應是周文王的祈卜紀錄[9]。很多學者對此作了補證[10]。而整理者也持同樣的立場，其謂：“儘管周與商是兩個不同的氏族，但由於這些卜辭和史書記載看，當時商周之間的密切關係已有悠久的歷史，西周受殷文化的影響當隨著這種關係的發展而不斷加深。”[11]徐中舒先生也說：“此周原文武帝乙宗乃文王所立以崇祀殷先王，示為殷之屬國。……以上四例，充分說明文王時代周之事殷，處處都要透過盟誓而言，作為周不叛殷的保證。………文王在周原建立殷王宗廟，在舊史中也有此事例。”[12]
二、異地的文化傳承不過，許多學者不願意接受周文王祭祀殷商先王的可能性。如王宇信先生即把部分甲骨片(包括上引六片)視為商王帝乙的占卜記錄[13]。王玉哲先生也認為：“周原地處西北丘陵一隅，不是龜甲產地。”所以“專從周族的地域和形勢上看，也可以推證這批周原甲骨，不會是周族原有的。”[14]這種論述的出發點，是周人原居於本地，從不遷移，而且也不曾受到其它地方卜甲傳統的影響。但是發現卜甲最多的殷墟，也不是龜甲產地，被用來占卜的烏龜是生長於長江流域的動物，若是循此邏輯，則殷墟卜甲亦應都是外來的，而非其文化之一。同時，陜隴齊家文化早已有用獸骨占卜傳統[15]，而在殷商祈卜文化中，卜甲和卜骨的傳統已不可區分。因此，這種反駁觀點不能成立。
殷商王國將周原地區併為屬國，周的貴族則兼有本地、殷商王家及羌人等血統及文化。周室既為殷商王國的一部分，在其貴族的生活中，源自殷商的傳統自然佔有優勢。殷、周都是不產占卜用烏龜的地區，卻依舊可以從別的地區購取龜甲。不一定要有本土所產的龜甲，才能用龜甲占卜。西伯為殷商封地的國君，其家族承自殷商文化，亦自然會將甲骨刻辭的傳統帶到西隅之地。
三、異氏、異姓和異族概念之區分（一）周原卜辭的“王”是周王
範毓周先生認為，既然有祭祀殷先王的記載，周原卜辭中的王即是商王帝辛[16]。仵君魁先生則響應：“在周原卜辭中，不僅刻有‘王’字的卜辭佔有較大的比例，而且卜辭中還屢見‘商’（H11:87）、‘商王’（H11:26）、‘衣（殷）’（H11:4、H31:3）、‘衣（殷）王’（H11: 3）。但是，值得我們注意的是：周原甲骨文中沒有發現一片刻有‘周王’的甲骨出現。這恰恰表明卜用這些甲骨的主人是周王而不是殷商之王。……這如同在殷墟卜辭中多見‘周方’、‘周侯’，而不見‘商王’和‘殷王’。”[17]
高明先生雖然承認，大部分是周王的卜辭，但卻認為少數幾片還是殷王所卜。[18]針對這一切疑問，徐錫臺先生論曰：
這些甲骨文有沒有屬於商王朝的可能性呢？我們對此問題，已經過反覆考證。如果前面提到的六片甲骨是屬於商王室的話，那麼其它一些甲骨文就無法解釋，如“畢公”、“大保”、“女（汝）公用聘”、“宬叔”及“衣（殷）王田”[19]、“商王肜”、“克衣（殷）”、“唯衣（殷）奚子來降”、“南宮邰（突）”、“祠，篙（鎬）於豐”、“祠，篙（鎬）於周”、“既吉”、“既死”、“既魄”等等。[20]
《周原》H31:4所見“克殷”之卜辭，應指帝乙二年文王伐商之事[21]，此外，周原卜辭多數載有周文王的事情。是故，我們應該承認周原卜辭都是周王的占卜記錄，成湯、大甲、武丁，也是文王所祭祀的先祖。
儘管如此，許多學者仍未能脫離商周分隔的傳統觀點。如王宇信先生強調：“我國古代一族（姓）是不能祭祀外族（異姓）的祖先的。”[22]王玉哲先生主張：“周原甲骨到底是出於周族人之手，還是出於商族人之手？這個問題對商周兩族的歷史關係，頗為重大。認為是周族的甲骨，就可以把商亡之前商周兩族關係說成是極為親密；若說是商族王室的甲骨，就可以把它說成是商周敵對的物證。”既然在周原卜辭中有祭祀成湯、求祐於大甲的記載，王玉哲先生遂以此否定這是周文王的甲骨卜辭。假如周文王祭祀殷商祖先，這樣一來，商周關係不但親密無間，而且在歷史上不同種姓的異族，居然變成同祖同宗了。“但是從中國歷史傳統上看，這種現象是絕不可能的事。”[23]
可是，中國的傳統歷史文獻都源自周人手筆，文獻所反映的商周史都是由周人編寫的，系周人希望留下的歷史。所以文獻強調商周異族的情況，有兩種可能性：第一是商周確實異族，第二是周人在某階段開始傳流自己與殷人不同族的觀念，這並非歷史事實，而是代表周代的政治概念。
筆者認為其中的關鍵，在於學者們所忽略的商周同族、同氏和同姓等概念區分。在殷商繼嗣和祭禮制度中，不同姓不見得就是異族，文獻中也顯示殷商王族的後裔並非全都同姓，尤其是姓的結構此時還在形成中。據傳世文獻可知，孤竹墨胎氏與殷商王家有通婚關係，即為母系的親緣關係，而在歷史中，宋國的墨胎氏一直被視為殷人的後裔。關於周王家的姬姓，也曾在殷商甲骨文中出現。甲骨卜辭和傳世文獻的互補互證，表明殷商王族內有多氏的親戚，周王家的姬氏、孤竹君的墨胎氏，應同樣屬於“殷人”。
（二）孤竹墨胎氏傳統中屬於殷人
王國維《今本竹書紀年疏證‧帝辛》載：“伯夷、叔齊自孤竹歸於周。”[24]殷商青銅器中發現幾近三十件竹家、劦冊竹家、孤竹家的禮器，應是同一家族的幾支，如竹觚[25]、竹祖丁簋[26]、竹斿卣[27]、竹父戊方彝[28]、劦冊竹卣[29]等。劦冊竹家的銅器也有發現在陝西省扶風縣召李村一號西周早期墓，如兩件冊劦竹父丁壺[30]。周原墓葬竹族禮器的出現，顯示竹族有與周西伯族曾經有過親密關係。幾所博物館中收藏有冊劦竹父丁的幾件器物，出土處不明，但都是同一廟主的禮器[31]。
孤竹家的青銅器乃亞父丁卣，其銘文言：“（孤）竹父丁。”[32]亞鼎言：“（孤）竹。”[33]亞孤竹罍[34]、孤竹父丁罍[35]也有“孤竹”兩個字，寫法相同。孤竹父丁罍出土於遼寧省喀左縣北洞村一號窖藏，相當於殷商初期的夏家店文化。曹定雲先生考證孤竹國地望，認為其完全符合燕北、南，夏家店下層文化的中心範圍。曹定雲先生又認為，竹與孤竹是同一族在不同時期的指稱，孤地封給竹族後，侯國始稱為“孤竹”，而孤地也開始簡稱為“竹”，因此婦好墓石磬上“妊竹人石”銘文即是指孤竹國君家族的女子。[36]
筆者贊成曹定雲先生的研究，孤竹、劦冊竹，應都是竹族團的家族，後來竹族的一支被封作孤國之君，又一支被派作劦冊官職，以此來區分同族的兩家後裔。甲骨文中從武丁時代一直出現帶有“竹”字的人名或地名。大部分卜辭殘缺或太簡略，卻可見竹族與商王的關係極親密，如《合集》15411曰“王用，竹若？”《合集》2863有“竹妾”，《合集》22067有“子竹”，都是武丁的家屬。安陽小屯238號墓出土了有“婦竹”兩字銘文的婦竹爵[37]，這無疑是商王配偶的禮器。
龔維英先生以甲骨文資料，證明孤竹是殷商文化體系的封國。甲骨卜辭、殷商青銅器以及婦好墓石磬銘文上均見有竹國妾婦，龔維英先生將之視為孤竹國的女子。龔文稱：
孤竹是殷商北鄙封疆大國，所以卜辭中有關竹氏的活動紀錄不少，……商代器物也有所記載。由此可見，孤竹國與殷商王室的關係相當密切。……另外，著名的安陽婦好墓出土文物中，有一件灰青色石磬，銘文是“妊竹人石”。妊竹是孤竹國的著名女性，活動於殷王朝都城朝野。甲骨文還有“竹妾”、“帚（婦）竹”、“妻竹”、“母竹”等。足證孤竹國和殷商王室是姻族，雙方屢屢通婚。[38]
可見孤竹與殷王家有血緣關係。
傳世文獻中也有殷商與孤竹國同族的說法。《論語·公冶長》：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”邢昺疏引《春秋少陽篇》：“伯夷姓墨，名允，字公信。伯，長也;夷，諡。叔齊名智，字公達，伯夷之弟，齊亦諡也。”《史記·周本紀》稱：“伯夷、叔齊在孤竹，聞西伯善養老，盍往歸之。”張守節《正義》引括地誌雲：“孤竹故城在平州盧龍縣南十二里，殷時諸侯孤竹國也，姓墨胎氏。”《史記·伯夷列傳》曰：“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。”司馬貞《史記索隱》又言：“其傳雲孤竹君，是殷湯三月丙寅日所封。……地理志孤竹城在遼西令支縣。應劭雲伯夷之國也。其君姓墨胎氏。”張守節《正義》本前注：“丙寅”作“殷湯正月三日丙寅”。括地誌雲：“孤竹古城在盧龍縣南十二里，殷時諸侯孤竹國也。”[39]可見，孤竹與殷王家關係頗為密切，“其君墨胎氏”顯示孤竹國君與後期宋國的貴族有同源關係，都屬殷人的後裔。[40]即使西伯與紂不是同一氏族，但商周間有舅甥、堂表兄弟的關係，亦即與夷齊同為殷商的親屬。
（三）周姬氏：何以同類的殷王親戚不屬於殷人？
徐錫臺先生依傳世與出土文獻，對殷商時期的殷周關係提出以下幾點：
甲、周人納貢於商。周是商國的臣屬國，這方面材料，最早見於商武丁時期的卜辭，“周入”（《乙》4066）。今本《竹書紀年》雲：“周方伯率諸侯入貢”。
乙、商王朝賞賜與分封周侯。今本《竹書紀年》雲：“命周公善亶父，賜以岐邑”；“太丁（即文丁）四年，周人伐餘蕪之戎，克之，周王季命為殷牧師”（《後漢書·西羌傳》引）。古本《竹書紀年》雲：“武乙三十四年，王賜地三十里，玉十谷，馬巴匹”。
丙、商周通婚。商王朝為了籠絡周人對周民族採用了通婚政策……商對周人通婚的事例，如殷墟出土的武丁時期的卜辭雲：“貞：帚（婦）周”（《乙》8894）；《詩·大明》中則雲：“擊仲氏任，自彼殷商，來嫁於周，曰嬪於京。乃及王季，維德之行。大任有身，生此文王。”文王元妃，是娶帝乙之妹。武王之母，是文王娶殷商王朝重臣莘國姒性之女，如《詩·大明》雲：“有命自天，命此文王，於周於京，纘女維莘，長子維行，篤生武王。”[41]
可見，西周王家的祖先在兩百餘年中，曾與殷商王家數次混血，殷周經濟、國家制度、信仰、祭禮也早已同化。出土及傳世文獻都顯示出殷商與西伯並非異族，即使與紂不是同一氏族，但商周間有舅甥、堂表兄弟的關係，故與夷齊都是殷商的親屬。
據傳世和出土文獻所載，孤竹國的墨胎氏屬於殷王族群的氏族之一；另一方面，孤竹國和周君同為殷商王家的親族，都有幾百年的通婚基礎。所以在殷商制度中，周國的姬氏屬性應與孤竹國的墨胎氏相類，也是殷王族群的氏族之一。王暉先生靠先秦傳世與出土的文獻證明，在周初的周禮中，舅甥與兄弟宗子的地位差不多是相等的[42]。故周文武、孤竹夷齊與殷紂的關係相當密切，都屬於殷王族群的氏族。只是因為周君政變，建立新的王朝，武王的後裔已不把自己視為前朝貴族的氏族之一。
前文提及中世紀歐洲均有類同夷齊傳的聖人故事，即兩位兄弟互相讓位，避開參與爭權而使自己受害。這些故事的時代較近，其歷史背景較易考證。這些故事都以國內的政變及兄弟爭權為內容。政變後國家顯然出現變化，但這不是因為異族入主。在夷齊的故事中，“上謀而行貨”實符合國內政變情況，而非異族佔領。文獻所載，天下諸侯認為西伯至德，這不太可能是對異族君主的稱讚。殷商周圍的方國常常是征伐物件，無論國內多亂，大部分的國人會更害怕外族，所以寧可維持原來的情況。我們在文獻及考古資料中，都未見周初有新民族佔領中原的特徵，所以“異族”概念不能成立，貝冢茂樹先生是為西來的新族的假設更加不能成立。
殷商先王后裔繁衍為多姓的殷商貴族。據雁俠先生的研究成果，姬是殷商國內的貴族之氏[43]，亦即西伯與夷齊在殷周之際的社會中，應同樣被視為殷商的親屬。在康丁以後的卜辭中均可見有姬氏之人：
其又（侑）姬，於妣辛？ 《合集》27547
……又（侑）姬…… 《屯南》2267
辛酉卜，隹（唯）姬，雨？ 《合集》33291、34217
在康丁時期卜辭中，姬氏是被祭祀者，又曾祭祀殷王先母妣辛，與殷王家有親密關係。在武乙、文丁時期的卜辭中，也曾占卜姬人是否受害。
帝乙時期的卜辭還有如下紀錄：
一方面，殷王先母妣考中有幾位為姬姓，並受殷王祭祀；另一方面，也出現了殷王祈卜姬人無害無咎的情況。所以姬氏與殷王家的關係頗為親密，並受到殷王的關注。上述甲骨文或許可以旁證姬昌與孤竹國君一樣，都屬於殷商王家的親族。
《左傳·桓公二年》載錄了魯國姬氏貴族臧哀伯的話：“武王克商，遷九鼎於雒邑，義士猶或非之。”楊伯峻注：“《漢書·王吉貢禹傳》雲：‘昔武王伐紂，遷九鼎於雒邑，伯夷、叔齊薄之，餓於首陽，不食其祿’云云，則以義士為伯夷、叔齊，蓋古《左傳》義。”[44]顯示在春秋初年，魯國姬氏貴族心中仍支援夷齊對武王的看法。所以在殷周之際，並不是所有的姬氏一起打敗殷王族，而是在殷商貴族中，西伯姬發“上謀而行貨”、“殺伐以要利”，使得部分貴族不願參加他的行動；這不是兩族間的鬥爭，而是國內貴族的奪權政變。
據上可知，孤竹墨胎氏和周姬氏與殷商王家的親屬關係相同。何以前者在歷史傳統中被視為“殷人”，而後者屬於與殷商不同之族。恐怕這個問題與政治意識型態有關。歷史由勝利者撰寫，根據他的政治需求突出或隱藏曆史的情況。對周史的敘述最早只能溯源至西周晚期。文武王的後裔不欲認同其與殷商王祖孫關係，因此傳世文獻出現了上述矛盾。
四、文王立殷先王宗廟的問題（一）殷商親屬祭祖制度
王玉哲先生引《左傳》哀公十二年、僖公十年、僖公三十一年所載“鬼神非其族類，不歆其祀”；“神不歆非類，民不祀非族”，以證明祭祀殷商先王的人只能是其同族。[45]據此，王先生認為周原卜辭不是西伯家族所卜。但筆者認為，這隻能補證西伯為殷商先王的後裔。
若將周原甲骨文視為商王卜辭，在論證上將遇到許多困難。例如，否定了周人在周原建立商王宗廟的可能性，則這些卜辭只能是在占卜之後被移動到周原來的[46]。但此說卻與考古材料有明顯的矛盾：周原刻字的方法與殷墟有一些差異，字形和用字亦有不同之處。為解決此矛盾，王宇信先生進一步推論，紂辛曾用周人作貞人，他在殷墟用故里的方法作占卜記錄，商紂兵敗身死後，周籍的貞人隨武王返回故里。[47]雖然這種解釋具有使人佩服的想象力，但既無實際根據，也會造成進一步的矛盾。譚步雲先生的評論已足證明其假設不成立，故周原甲骨文只能是周王自己的占卜記錄。[48]據考古分析，鳳雛建築，即文王前後時期的殷墟型別宗廟，屬殷王廟，甲骨坑中有本土特色的刻辭。[49]
徐錫臺先生認為，文王立廟祭祀殷商先王的原因有二。其一是周作為臣屬國祭祀其君之祖，“即屬臣屬國必做的事情，也顯示了對‘神’的尊敬。”其二是“周文王祭祀殷商的先王，也是一種重要的鬥爭策略。透過祭祀受到周人和各國諸侯普遍尊敬的殷商先王，周文王廣泛地團結了商屬諸侯，從而孤立了商紂王，增強了周人的實力。”[50]
筆者不贊成徐錫臺先生所提出的第一個原因。照“鬼神非其族類，不歆其祀”、“神不歆非類，民不祀非族”的原則，異族的臣屬國君，必須進貢於王，用作中央祭拜先王之禮，但沒有資格進入國王宗廟參加祭祖之禮，更不能親自祭祀國王的先祖。
至於徐錫臺先生所提出的第二個原因，倘若文王沒有資格祭祀殷商先王，商屬諸侯也不會容許他行此祭祀。然而出土和傳世文獻均反映出西伯是有資格祭祀殷商先王的諸侯。
其實，周王立殷先王廟、祭祀殷祖，與殷商禮制和史實並無矛盾。對此，王暉先生已有解釋：
周文王、武王奉商人典祭祀殷先王在先秦文獻中也有所記載的，克殷後周人行殷禮、祭殷人亳社、尊帝嚳等祀典亦與周原甲骨刻辭中周王祭祀殷先王的做法是一脈相承的。周人謂商人先王先祖祀典紂棄而周王祀之的文獻記載，正好在殷墟甲骨文及周原甲骨文得到了充分印證。追溯這些現象出現的原因──殷周之間的舅甥關係，則會闡釋周原甲骨刻辭屬性的問題，對商周之際殷周關係祭禮的變化也會有一些新認識。[51]
王暉先生依據傳世文獻與西周金文，認為在文武之後，“周王仍行用殷禮，祭祀殷先王，承認自己與殷人同一高祖。”成王建成洛邑後舉行殷禮，成王之後的西周早中期銘文也有相關的記載。“周王‘肇稱殷禮’在‘周禮盡在魯’的魯禮中也有十分明確的反映。魯國故有兩社：一曰周社，一曰亳社。亳為殷高祖帝嚳和成湯之都。……求福於殷人先王及諸神。”從周公以來，亳社被魯國人視為保護神，而亳社實即“湯社”，其神為商高祖成湯，可見周人把成湯也視為其高祖。此外，另有文獻記載周人以帝嚳為始祖。“周人‘嚳’與《逸周書·世俘》所言文王‘修商人典’、《墨子·非攻下》所言‘分主諸神，祀紂先王’及周原甲骨刻辭中周王祭祀殷諸先王如出一轍，其原因是商末殷周兩族的通婚而形成的共祖現象。”[52]
通婚的共族問題牽連著上古氏姓制度。簡而言之，甲氏族的女兒出嫁到乙族後，接受乙的氏族而成為乙族後裔的母親，但他同時也為甲姓的女子，把甲姓的親屬關係也傳給自己的兒子，所以被甲姓女子所生的乙氏的男生也能回母系的家祭拜甲族的祖先。
（二）“多生”的身份
甲骨文中有“多子”與“多生”概念。裘錫圭先生和林沄先生研究甲骨文“多生”一詞，均認為多生只能指“王族族人”[53]、“商王眾多子孫後代”[54]。甲骨文有載：
可見王和多子、多生，都有資格參加祭祀先王之禮。此處的“多子”和“多生”應指兩種性質不同的後裔，依筆者理解，“多子”是指先王的宗子，而“多生”可能指女系後裔，所以其氏族不一，但同屬先祖所生的後裔。
甲骨文明顯地揭示，不僅是宗子，父系、母系的“多生”都可以參加祭祖之禮。從而可見，商周宗族制度中，父系和母系並重，屬於雙系繼嗣制度。王暉先生闡述曰：“母系之父考列入了祀譜，……在三代也一直存在這種現象。”[55]文王既為商屬諸侯之一，又屬先王所生的後裔，他確實有參加國家宗廟之禮的基本資格。是故，周王以祭禮團結商屬諸侯的策略，具有成功的基礎：諸侯不能否定其祭祀國家先王的權利。這與伯夷、叔齊之所以意欲歸周的理由相同。
王暉先生的研究發現，殷商父、母雙系繼嗣制度一直可見於先秦時期的東北夷禮中。西周中期以來，“宗法制度完善之後，要絕對強調父系制，並以‘神不歆非類，民不祀非族’進行非難，母系的先舅引經被視為‘非類’、‘非族’的外族，才把母系一支的先舅從祭祀系統中徹底清除出去。”[56]
雖然周代禮制往氏族的方向發展，但從西周金文可見，周朝早中期仍保留了兩種後裔祭祀祖先的傳統。金文中的“多子”改稱為“宗子”，而“多生”稱為“百生”。如西周中期善鼎曰：
“多生”一詞後來演變為“百生”，基本上這也是“百姓”概念的起源。早期的“多生”或“百生”是指因母系傳承的關係被納入別家而成為異氏的後輩，但在上古祖先崇拜的禮制中，父系、母系後裔皆被視為親屬，直至後世出現嚴格的父系宗族制度後，“百生”或“百姓”自然發展為指涉多氏的“國民”概念。
可是在先秦傳世文獻中，迄今仍可看出了“百姓”的同一家族概念。《禮記·郊特牲》曰：“獻命庫門之內，戒百官也。大廟之命大，戒百姓也。”鄭玄注：“庫門在雉門之外，入庫門則至廟門外矣，大廟者，祖廟也，百官公卿以下也。百姓王之親也，入廟戒親親也。”孔穎達《正義》曰：“以上有百官之文，故以百姓為王之親也者。皇氏雲：姓者生也，並是王之先祖所生。”[59]可知古代“百姓”的意思，與現代語言中的“百姓”不同，這不是同一國的多族，而是同一“大族”的概念，涵蓋一切多氏的祖先後裔。先祖的父系“宗子”以及母系“百姓”，一切後裔都能入廟祭拜先祖。
從這樣的角度來看，伯夷、叔齊和姬昌都屬於“王之先祖所生”。所以按照當時的雙系制度，西伯不屬異族，即使他與紂不是同一氏族，但亦為“多生”之列。
《史記》敘述春秋戰國時期的周天子，“致文武胙”於曾經通婚的齊公和秦侯，以強調兩國的同族性，甚至是同國的關係。
《周本紀》：烈王二年，周太史儋見秦獻公曰：“始周與秦國合而別，別五百載複合，合十七歲而霸王者出焉。”
張守節《正義》：“秦本紀雲獻公十一年見，見後十五年，周顯王致文武胙於秦孝公，是複合時也。周始與秦國合者，謂周、秦俱黃帝之後，至非子未別封，是合也。而別者，謂非子末年，周封非子為附庸，邑之秦，後二十九君，至秦孝公二年五百載，周顯王致文武胙於秦孝公，復與之親，是複合也。”
十年，烈王崩，弟扁立是為顯王。顯王五年，賀秦獻公，獻公稱伯。九年，致文武胙於秦孝公。二十五年，秦會諸侯於周。二十六年，周致伯於秦孝公。張守節《正義》：“伯音霸”
三十三年，賀秦惠王。三十五年，致文武胙於秦惠王。四十四年，秦惠王稱王。
《秦本紀》：惠文君元年，楚、韓、趙、蜀人來朝。二年，天子賀。三年，王冠。四年，天子致文武胙。
《楚世家》：威王六年，周顯王致文武胙於秦惠王。
《齊太公世家》：周襄王使宰孔賜桓公文武胙。[60]
秦康公之母為秦穆公的姬姓配偶，所以秦康公雖屬嬴氏族的兒子，但經過母姓他與他的後裔與姬族有親屬關係。齊桓公有數位姬姓的配偶，其中一位為齊昭公之母，所以齊昭公雖屬姜氏族的兒子，但經過母姓他與他的後裔與姬族有親屬關係。
春秋戰國時期，各國都曾與姬姓通婚，但周天子並不讓所有中、小國君都能祭祀文、武王。承不承認舅甥的親屬關係已成為政治問題。由此可見，春秋戰國時代的宗廟制度已完全模糊了。
不過回到商周之際，舅甥、堂表兄弟都被視為同族，尤其姬氏，兩百餘年來一直與殷商王族通婚生子，已是同一家族。據周原卜辭所載，文王不僅參加國家宗廟之禮、受胙，還親自主導祭祀成湯、大甲、武丁等先王之禮。以筆者淺見，這確實具有外交策略上的意圖，藉由親自主導先王之禮，西伯已開始強調自己繼承成湯的正統性。
清華大學藏戰國竹簡《系年》曰：“昔周武王監觀商王之不龔（恭）上帝，禋祀不（寅），乃作帝耤，以登祀上帝天神，名之曰I千（畝），以克反商邑，敷政天下。”[61]這個故事的意思相同：因王室事神不足，不恭敬上帝，祭壇陷於荒廢，所以同一族群的一支決定克反王室而恢復祭禮的傳承、對土地的保祐。《尚書》、《史記》也有類似的紀錄。若有異族，其祭祀物件不同，異族應該祈禱自己的神、祖，而其目的是以自己的崇拜祭禮取代原來的，其目的不可能是恢復原來統治族群的祭禮。所以可見傳世的故事也記載了同樣的意義：殷周是同一族的兩支，周王強調自己王室對神祖的正統性。
是故，祭祀成湯與《周原》H31:4祈求“克殷”並無矛盾，文王認同大殷之祖，強調自己是受先王護祐的後裔，祈求祖先保祐他的王室，而非帝乙的王室。
（三）文武帝乙宗廟的神主問題
王玉哲先生引《竹書紀年》所載周文王的父親季歷被商王所殺例，認為“商周兩族在殷商末年民族矛盾極為嚴重，他們已處在敵對地位。”因此，“周文王絕對不會自願地祭祀有殺父之仇人的祖先，也絕對不會祭祀商先王太甲，向仇人的祖先祈求給自己降福祐。”[62]事實上，處於敵對地位的未必都是異族，即使是兄弟也可能會成為仇人。微子開與紂辛是同父異母（據《史記》）或同父同母（據《呂氏春秋》）的氏族兄弟，但兩人之間的矛盾仍然使微子意欲殺死紂辛，最終必須離都逃脫危險。不過周原甲骨文中“文武帝乙宗”廟的屬性，可能還要再作思考。
據《易》、《書》等文獻可知，周自稱為“大國”中的“小邦”。[63]《竹書紀年》則謂周王季歷曾為武乙和太丁管軍事，且命為殷牧師；他伐克西落鬼戎、燕京之戎、餘無之戎、始呼之戎、翳徒之戎，俘狄王。季歷既然多次打敗戎狄，殷王恐其武力強雄，所以“文丁殺季歷”。此後“帝乙處殷。二年，周人伐商”[64]。這些都未載於《史記》中。其實這些關於殷代末王的紀錄，與考古和甲骨文史料仍有些矛盾，如《史記》和《竹書紀年》對帝乙的記載極少，《史記·殷本紀》只言：“帝乙立，殷益衰。”[65]但李學勤先生研究甲骨卜辭後，指出：“帝乙徵人方遠及渭水中游，是商王國的極盛時代。”[66]據王國維的考證，帝乙和帝辛在位年數有三十七加五十八年[67]，據夏商周斷代工程的計算，則為四十五年[68]。如果文武丁殺季歷，西伯在文武丁時已經繼位了，據《史記》“西伯蓋即位五十年”[69]涵蓋文丁晚年、帝乙時代，以及帝辛前段。
周原甲骨文中提及“彝文武丁宗”和“彝文武帝乙宗”，文武丁殷王稱號已多次見於殷墟卜辭中，其中《合集》36149－36159有文武丁宗丁、文武宗丁等記載。但文武帝乙王號則未見於殷墟卜辭中。只有殷商末期四祀其卣載有“文武帝乙”[70]，馬承源先生認為：“文武帝乙，即商王帝乙，文武帝是帝名，乙是廟號。”[71]循此說，學者們也將周原甲骨中的文武帝乙視為紂辛之父帝乙。可是在殷墟甲骨文中，帝乙稱為父乙，未見用“文武乙”作他的名號，反而是文武丁之父武乙，既有“乙”為廟號，在殷墟甲骨文中也有文武的尊稱。
學界一般將“文武帝”視為文武乙[72]或文武丁的稱號。徐中舒先生論曰：“殷代帝王武乙、文丁、帝乙三世，在甲骨文中皆以文武為號，武乙又稱文武帝，文丁又稱文武丁，可見文武乃殷代後期帝王通用的美稱，頗似後世帝王徽號。”[73]因此學界均認為周原卜辭所提的宗廟屬於紂父帝乙，實際上，“文武帝乙”也可以是文武乙的稱號。
殷商末期文獻中的文丁（或太丁）另可稱為文武丁、文武帝，或文武帝丁；同類文獻中的武乙另可稱為文武乙，或文武帝乙。文獻中所稱的帝乙，在殷墟商王的刻辭中被稱為父乙，相關卜辭即是紂辛祭禱父親的卜辭（在武丁卜辭中的小乙同樣也被稱為父乙）。顯然，帝乙或也可被稱為文武帝乙，但他作為最後的祖先，確實應該為“父”的一代[74]。
從年代來看，帝乙是文王同代的殷王，況且文獻中載有帝乙二年，周王伐商的事情[75]，周原卜辭載有“克殷”之事，徐錫臺認為這就是帝乙二年文王伐商的記載[76]。但文王不大可能先討伐帝乙，而後又在帝乙的宗廟進行祈卜，這對文王並沒有好處。在年代上也不符，帝乙時不會有帝乙宗廟，帝乙即位時，文王也早已即位了，他應該會建立更前一輩的祖先廟。
朱歧祥先生、王宇信先生以字形為分期標準，提及文武帝乙宗的《周原》H11:1，更像紂辛之前、帝乙在位時期的卜辭[77]。是故，照周文王與殷後三王在位的相對年代、殷末時期的商周關係，以及後三王在殷墟甲骨中的稱號，文武帝乙宗為武乙宗廟的可能性更高。
帝乙是與西伯同期的大君，而武乙和文丁都屬西伯的先王。西伯是他們的後裔（據《詩·大明》，文王之母屬殷人），因此才可以為其立宗廟祈祭。此外，《史記·殷本紀》載：“武乙獵於河渭之閒，暴雷，武乙震死。”[78]從這一角度來看，武乙在周原的宗廟，可能另有特殊意義，因周土就是上天以雷使殷王武乙震死之地，故應予以立廟。因上所述，筆者認為，“彝文武帝乙宗”是指文丁的父親，武乙的宗廟。
（四）周武王日名和帝號的發現
西周中晚期河南平頂山應國遺址八號墓中發現西周早期的應公鼎，其銘文曰：
整理者指出，“帝日丁”王號與晚殷“文武帝乙”相類，顯示西周早期的周王與殷商末期的殷王廟名結構相同。[79]張懋鎔先生認為，“帝日丁”指周武王的諡號，這乃毋庸置疑。我們可以看出，殷末周初的王家諡號沒有差別。只有同為一家的王室，才會有這種情形。張懋鎔先生注意到，西周時使用日名的家族，限於姬週上層貴族。[80]這基本上也可證明，殷周王家廟號一直都有傳承關係。
張懋鎔先生也關注到周代沒有出現新的族徽，認為周人不用族徽[81]。但依筆者淺見，這也可以補證周初並沒新的貴族移入的事實。
直至昭穆王以後，高階貴族逐漸放棄日名諡號。筆者認為，這就與周王家不再沿用商代週祭祀制度有關[82]，日干的喪葬信仰消失了。同時，氏姓制度的完整發展取代了古代族徽，因此西周晚期以後，青銅器銘文上的族徽也不再出現。也就是說，日名和族徽的消失，並不是殷周政變所造成，而是殷周文明逐漸發展的後果。
上述一切證據使我們可以理解，周王為何立殷室宗廟，祭祀殷室先王，並自己遵守與殷商王族相同的喪禮。
五、“周方伯□”的釋讀問題在辯論周原卜辭屬性中，《周原》H11:82和H11:84“周方伯□□”的釋讀為關鍵所在（圖一五〇）。曹瑋先生概述其辯論如下：
主張周原甲骨（部分或全部）是商人之物的學者，依據於省吾先生的研究成果（見《甲骨文字釋林》），“”是征伐、冊伐，獲致宇爭伐有關的軍事行動。“周方伯”當是征伐周方伯，卜辭反映商周之間的敵對關係。主張周原甲骨（部分或全部）是周人之物的學者，從《說文》等文獻中“”視為冊告、冊命之冊，認為“周方伯”敘述了商王冊命周文王為西伯之事。[83]
實際上，學界的辯論過程非常複雜。主張商王屬性者有幾種不同看法。王玉哲先生依於省吾的見解，將“”字讀為表達冊伐的意思，因此認為：“‘周方伯’就是把周方伯作為祭牲。這個周方伯是否即周文王不可知，但必是周族的首領。殺周族的首領作為祭牲去向商先王求福的‘王’絕對不可能是周王。”[84]王宇信先生的觀點相同，他認為此“即與對周方伯的軍事行動有關。殷人殺伐被俘方國首領祭祀祖先時……砍周方伯為祭牲事。”[85]楊升南先生則認為，這是周文王被商王帝辛冊封為方伯，以此認定這四片卜骨為殷王所卜，被周人所得。[86]李學勤也以為《周原》11:1、82、84、112這四片“這有可能就是命文王維西伯之事，因此周人卜官也參預其禮，並將所卜之龜攜回周原。”[87]
田昌五先生另外提出了很奇特的想法。他否定這座寢廟是殷王在周原的宗廟，也否定王宇信和李學勤的觀點，認為祭祀商王的甲骨是周人毀商後帶回周原的戰利品。因此，這些藏在周人寢廟中的刻辭，不代表周人向殷王祈卜的紀錄，提及殷王的幾片刻辭是周人用本地習慣的詞語，記錄商王卜辭的內容，以告知自己的祖先。田昌五先生對“”字的分析指出，除了“某方”之外，甲骨文另有“南庚”、“於祖乙”，所以“”字明確有冊告的意思，這與《說文》所言“，告也”相當符合。《周原》H11:84先載有“求祐大甲”，接著又謂“周方伯”，“此為周人所記商王卜辭，記之已告於自己的祖廟，當於‘南庚’，‘祖乙’同例，而和‘方’、‘土方’是不同格的。”[88]
主張周王屬性者，均把“”釋為“告”的意思，如徐中舒先生言：“，《說文》作，告也。周方伯，即文王往殷王宗廟中拜受殷王新命為周方伯之事。”[89]
在殷墟卜辭中，““字之後常出現祖先、河神等祭祀物件。甲骨文的“冊“字乃指祭冊。劉信方先生分析“冊”、““、““等從“冊“字的用意，認為“冊“、““、““三字雖然常常混用，但在其本意上：“‘冊’強調的是冊書，冊命本身；‘’強調的是冊祭禮儀；而‘’強調的是用口祝禱之形式。“殷商卜辭中的““均有冊告的意思[90]。筆者推論，此““字在周原卜辭中的意思也相同。亦周文王向大甲求祐，並祭告於周方伯。
學者們以為“周方伯”是指文王、王季或太王。[91]但以筆者淺見，這些說法幾乎都忽略“周方伯”三字後還有一或兩個字，《周原》H11:82已殘，但在《周原》H11:84可清楚看到其後有字。李學勤和朱歧祥釋之為“”[92]，高明視為“屘”[93]，範毓周釋為“盩”[94]。徐錫臺和仵君魁釋作“其”兩個字[95]。筆者認為，該處下面的部分並不似“皿”部偏旁，反而像是“其”，應是獨立一字，“其思”即後面問句的開頭；上部則確是上“火”下“女”的結構，即“”字，為“光”的異文，寫法近於商代晚期的宰甫卣的 “”（）字[96]。
所以，筆者贊成徐錫臺先生的釋文，《周原》H11:84的刻辭應讀如：“貞：王其求祐大甲，周方伯，其思正不左於受有祐？”也就是說，本句中被“”物件並不是“周方伯”，而是“周方伯”，後面的字才是主詞。朱歧祥和範毓周先生分析其句法，將重點放在“伯”的後字。雖然兩位對該字的理解不同，但都認為這是周方伯的某人，朱歧祥先生說：“本版意謂命用周方的某人為祭牲。”[97]範毓周先生則認為：“商王帝辛稱諸盩為周方伯。”[98]。
以筆者淺見，““是從“女“的“光“字，殷墟甲骨文““（光）字可用作國名或地名，人名，其中《合集》2811有“婦光“一詞，乃指殷王的配偶，另亦用指某祭祀物件。““、““兩個字的結構也與“鬼“、““兩個字近似，都可用以指涉祭祀物件。在周甲骨中此字或指周方伯的名號，或因從“女“的字型，指出周地區的女神。“伯“或許是武丁之前，周未入作殷商的屬國的周方的族長；或有可能““類似於《周原》H11:1曾提及的“二母“等地區性的女神、地方守謢神、先母之類。無論如何“周方伯“的意思是祭告周地方的祖先或先母，屬區域性的祭祀物件。換言之，周文王向大甲求祐，並祭告於周方伯，即祈禱其殷商和本土的兩種祖先。
參考文獻略。