發明假與偽的人文

一

1、

抗拒反對破壞真與實科學性求實質的，就不是人，就一定胡思亂想歪心邪念。真正的人才能真的對人類有利有益，而不是假與偽的花招把戲。

本來，人與人之間不需要也不能有任何不健康不正當不著調的聚集。人與人之間應該首先互相之間的真與實科學性求實質，互相之間講的是真知真智真理。

因為，人類歸根結底的需要就是生存繁衍，需要高效順利的生產生活。人類的情感情懷，是自然而然的，不能本末倒置。個人的情感，大多數應該是家庭範圍。人類的不良，就是因為沒有這樣造成的。那麼，人類為什麼就是不這樣呢？甚至完全相反呢？

因為人類把侷限性當自我，但是放縱侷限性當然是不行的，所以，為了維護侷限性，就發明就出現了各種各樣的不健康不正當不著調，而且把謬誤與真知的判斷標準也顛倒了。人類需要的真知真智真理真學問沒有，假道理假學問假人品卻氾濫成災，庸俗鄙俗氾濫成災。

2、

放縱侷限性導致惡果，人們逐漸自發的認識到不行的，但是，又不願意放棄自己的侷限性，不情願也難以齊心協力的走正路，這就發明了假與偽，進行自欺欺人的包裝。

魯迅先生指出：“然而人性豈真能如道家所說的那樣恬淡；欲得的卻多。既然不敢徑取，就只好用陰謀和手段”。所以，假與偽就必然出現了，特別是各種五花八門的毛病必然出現了。

假與偽的自欺欺人，這個自欺，必然讓自己覺得吃虧，所以，朱熹甘地都成了衣冠禽獸。

這樣的假與偽，造成嚴重的形式主義，弄虛作假，撒謊欺騙，互相傾軋。一切問題，都能在這裡找到總根源。

3、

需要搞清楚研究人為什麼放縱侷限性，這是人類迄今為止普遍性的。

人類社會的進步，一切假與偽，一切無真知反真知的，都將開始暴露。

4、

有人會問，世界上作態虛假的為什麼還能繼續呢？

作態的裝，一定有不良的一面，而且不良的一面是多半的。越是繼續的，越是更有不良的。比如假名媛，這樣的人格人品會是什麼樣，是不是更是幹壞事的。比如花言巧語的，有幹好事的嗎，朱熹甘地都是衣冠禽獸了。

地理因素很有關係

飲食和氣候。不利於健康的食物應該禁止。

二

要搞清楚，為什麼發明儒家店，什麼人文的什麼目的，也就徹底明白為什麼鼓搗儒家店。

不是為了社會真正義，更不會去端正社會，不去端正自己不敢惹的。完全是鄉愿，恰恰是自己人品差勁，慾望陰暗。

更加編造假學問，更加不著調的誤導，更加愚弄人。不是講清楚，而是論刻意反真知，徹頭徹尾的雲山霧罩故作高深誇誇其談空談空。

本來男尊女卑不合理，加劇男尊女卑。

本來社會虛偽，加劇虛偽。

本來好人難做，加劇的讓好人更難做。

本來人上人惡劣，加劇人上人。

互相傾軋，耍心眼劣根性，所以宗教聖賢造成中世紀吃人社會是必然性。

發明宗教聖賢的地方，恰恰是最嚴重的，正因為有人文基礎，所以腦洞大開。竊取前人和他人的一些真知，加上各種似是而非似是非是的胡編亂造。

這樣的地方，走人間正路是更差勁，做壞事的能力也不行。還不願意實打實，只想弄虛作假，只想守拙。所以，就出現了苛求好人，愚弄善良，迎合壞人壞事，所以，出現了聖人迎合大盜，鄉愿流俗合汙。假實在。

比官官相護更嚴重更根本性危害的是，人與人的放縱侷限性，互相維持侷限性，敵視真正派人平常心。

比溜鬚拍馬諂媚更根本性危害是是，迎合人的侷限性缺點弱點，編造假學問、虛偽、巧猾、媚俗。

聖人是最大的鄉愿。聖人與大盜，鄉愿與人品惡劣，果然如此。

鄉愿———沒有真正的正義感，同於流俗，合乎世汙。貌似謹厚，而實與流俗合汙的偽善者。看

支援瞅算的就是這樣

這是更需要全面徹底清除的。

小偷可能互相之間有矛盾，與盜匪有矛盾，但是遇到不偷的，卻是一致敵視瞧不起真正派人的。事實上鄉愿式的毛病問題很嚴重。

而且，歸根結底，一切不是真理真正派真正義的，恰恰是不良更嚴重，恰恰是更不安分。

三

1、

《趙汀陽：儒家政治的倫理學轉向》。對孔丘儒家的分析揭示，還是不到位的。真正的到位，必須從人文進行實打實的研究認識，才能知道為什麼出現孔丘儒術並且招搖撞騙的。恰恰是這樣的人文，所以滋生宗教聖賢。也因為這是人的侷限性發作，所以被廣泛接受。不到位的分析，是不能真正的正本清源的。特別是，人自己出現了膚淺，這個膚淺就會引入錯謬的另一端的錯謬。比如，趙汀陽認為儒家鼓吹嚴苛秩序是錯誤的，應該放鬆。這恰恰是完全看錯了，因為人類太需要秩序了，所以給既得利益利用儒術推行似是而非的玩意把戲。人類需要秩序，而且需要秩序的到位。這個秩序，只能真與實科學性求實質的建立，真正的徹底的科學合理。

還有，趙汀陽對古希臘和周朝初期的肯定，也是膚淺片面的，就不能解釋為什麼古希臘亡國兩千多年，周朝兩百多年間就分崩離析了，鬥爭後來產生了黑暗時代。

榜樣是有真有假的，孔丘儒家鼓搗的必然是假榜樣，即使有想真榜樣的，也是九牛難找一毛的少，而且真榜樣是吃虧的，幾乎沒有人做得來。而一兜勁而鼓吹的，從孔丘開始，都是衣冠禽獸。

趙汀陽的一個誤區，還在於不能認識人的主觀問題怎麼認識怎麼解決，反而陷入孔丘儒術謬論的另一端不可知論。因為人們不懂真與實科學性求實質，就會在主觀與實踐中出現這樣那樣的問題，這就被假與偽鑽了空子，假與偽的反而佔上風，真好心好意的反而沒好報，好人不好做。而人類是需要齊心合力的，還不能肆意妄為，所以，假與偽就鑽了空子。

所謂的西方古典理性的共性利益觀，因為是有階級侷限性，特別是，迎合的是人們狹隘利益的共性，雖然比農業階級社會的儒術的低階低劣輕一些，但畢竟是也是謬論。事實證明，西方對人類世界的破壞也是極其罪惡的。

人類需要真與實科學性求實質的統一起來，整體與個體是一致的，個性與共性是良性迴圈的，而且生機活力朝氣蓬勃，活的豐富多彩萬紫千紅。

2、

真正的最高準則，必須符合人的根本，就人的生存與繁衍。注意，歸根結底，這個準則是符合人類最高最根本的價值利益。所以，是真正的徹底的為了人類，是真正的把一切價值利益都能合理規範，真正的幫助人類，讓人類合理的幸福的美好的活著。不能沒有衝突，而是相輔相成的，頂多有一些短期長期的矛盾，但是在合理的社會中，頂多有一些爭論，而沒有衝突。人類迄今為止所以沒有合理幸福美好，就是沒有確立真正的最高最根本的準則根本。

3、

在這裡，有必要正確準確理解老子莊子，文革前後，認為老子莊子是代表沒落的奴隸主階級的。這樣的認識是不準確的，周朝取代商朝，奴隸制已經開始鬆動，進入東周開始瓦解，孔丘是維護奴隸制殘餘的，但是也不得不投機取巧的迎合現實了。

歸根結底，老子莊子是代表剝削階級一部分，這部分人有一些文化，看到形形色色的思潮都是有害無益的，他們希望人們都停止一切想法，真正的偃旗息鼓。他們對孔丘儒術更是反對的，知道這樣虛而不實只能更加有害無益。當然，他們錯誤的認為科技文化的發展是有害的，這是歷史侷限性的因素更多一些，如果是現在，老子莊子這樣的人是不會再唯心主義的。

後來的封建社會的唯心主義就是徹底邪惡了，以孔丘儒家為主體，利用道家的一些侷限性認識，加上佛教的一些把戲，鼓吹更荒誕的唯心主義了。

《趙汀陽：儒家政治的倫理學轉向》揭示了孔丘如何巧猾的對周朝的政治文化進行斷章取義的編造。而且也證明了孔丘對周朝圖書館的破壞應該是事實，比秦始皇董卓毀書有過之無不及。更惡劣，造成了兩千多年的災難。

4、

筆者選摘《趙汀陽：儒家政治的倫理學轉向》的大部分內容。一些被省略，有一些是不正確不準確的。【】粗括號裡的是筆者的點評。

（1）儒家並沒有全面繼承周思想，因此儒家不等於周家【孔丘完全是打著幌子胡編亂造】；（2）儒家以倫理兼併政治是政治理論上的一個錯誤，它導致對政治的片面理解【聽起來很美，但無助於解決國計民生的任何實際難題】；（3）儒家在方法論上有兩個嚴重的侷限，即“推愛”的失敗與“榜樣”的失敗，這兩個方法論上的失敗使儒家所承諾的社會倫理無以成立。

【沒有真才實學，而是搞破壞。信口開河的花言巧語裝模作樣假惺惺。為侷限性煞費苦心，不惜危害天下，變著花樣的不利於人。束縛，愚弄，反發展進步】【宗教聖賢的出現，是為了攻擊人損害人，恰恰不是為了幫助人有利於人，變著法的攻擊和損害。這是人文的必然產物的反映。】

周朝初期的政治文化還有一些實際的建設性的。孔丘卻巧猾惡劣的避重就輕避實就虛，把政治問題的複雜性膚淺化，避而不談經濟、法律和軍事對於政治的實質性意義，誇大禮治的文化功效，把政治問題簡化為倫理問題，而且是編造的虛偽的倫理。

大肆編造，毫無真材實料真金白銀的價值意義。只是竊取一些真知做點綴而已。就連仁、義、禮都是竊取的，然後篡改歪曲誤導。

孔子之“從周”實際上是對周政治的重新理解和修改，以仁去重新理解德，以禮治去定義政治，因此創造了儒家···，聽起來很美，但無助於解決國計民生的任何實際難題···。···這導致中國政治上的倫理學轉向，這一轉向對後世影響極大，但卻是一條錯誤的政治道路。····導致貧乏政治，尤其是與後世的官僚政治相結合而形成一個反自由和壓制創造性的社會。

【大肆鼓搗形式主義的玩意把戲。而且十分反人類，狡佞的束縛愚弄別人。模式化的出現，宗教聖賢對人的束縛，其實就是這個邪惡心理目的的把戲。老子莊子還認為應該自然而然一些，真實一些。孔丘大肆假與偽裝模作樣。不是讓人做最好的自己，不是按照真與實，而是編造假與偽愚弄，一刀切式的愚弄。】【不近人情，苛求好人的實情實際。對於壞人壞事假惡醜放縱。看不起生產勞動，而是如何人上人，不勞而獲】

（讓這些假與偽“成為通行的社會規範），···控制著心靈，當人們習慣了符號系統所定義的各種生活空間以及行為的“正確”方式，就身不由己地被這些符號所左右，心靈就被規訓成為一定格式”。成了“權威化規範化程式化了的禮已經成為任何一個人所唯一習的和唯一知道的行為方式，人們已經不會以別的方式行事了，就像不會說別的語言一樣，既然禮是人所唯一學會的正當行為方式，它就不可能成為反對的物件。由此可以理解孔子強調習禮的深刻用心。習禮就是修身，修身就是規訓心靈，規訓心靈就是把人做成一定模式，同時取消不合這一模式的其它想法和能力，從而使心靈只能有如此這般的想法，於是人就只會做如此這般的事情。禮的規訓意義類似於意識形態的作用，但甚至強於意識形態的能力。意識形態試圖以洗腦的方式使人們弱智化到只認識一種價值觀，因此就沒有任何背叛的想法和理由，而禮教不僅洗腦，而且“洗身”，不僅管理心靈，而且管理身體，它把生活和行為的細節規範化而進行全面規訓，使人不能隨便使用自己的身體，這不僅使人變得弱智而且變得無能，不僅失去背叛的想法，甚至失去背叛的能力。儒家意識到禮教的巨大能量，因此把倫理看成政治之本，由此形成中國政治的倫理學轉向。

值得注意的是，儒家是(假與偽)倫理主義，卻非道德主義。(假與偽)倫理卻是行為的規訓體系，是不自由心靈的服從習慣，它意味著“x是被規定了的，所以只能做x”。(儘管)其中的x不一定是好的··。它以規範去定義價值，這與以價值去判斷規範是背道而馳的。···儒家搞錯道德和倫理的本末關係，混淆道德和倫理，把倫理看作是定義和形成道德的方式。道德決不是由倫理規範培養出來的，人們遵循規範，但不見得因此就有道德。道德具有超越個人私利和自我眼界的品格，因此與那些比個人得失更高更大的精神追求有關，比如真理、人類命運、美以及卓越人性的追求。規範不是道德的根據，偉大的精神才是道德的根據。道德與倫理沒有矛盾，但倫理不是道德的充分條件，也不是必要條件。

儒家對禮的重新解釋是比較奇妙的【這就是巧猾佞慝人文的薰染產物，而且很來勁的鼓搗假與偽，這是人文惡劣的特徵特質的必然產物】。儒家首先擴大了禮的含義，使禮的概念變得幾乎無所不包···但幾乎所有制度都被看作是倫理性的···把不屬於禮的事情都歸為禮，這一化簡併且曲解了政治問題的實質【大肆編造虛假偽裝的正義、神聖】···為中國後世的生活和政治埋下嚴重隱患。

【沒有真才實學，大肆編造假與偽，就能名利雙收，高人一等，裝腔作勢，就是正義的人文必然產生孔丘產生儒術。也就不難理解為什麼出現濫竽充數。而且這樣的對社會對別人，當然出現齊人攫金，就是這樣人文的反映】

···(還)由此形成了上綱上線的生活管制傳統。儒家還把原來以經濟學含義為主的“周德”轉變成以(假與偽)倫理學含義為主的“儒德”，···(假與偽)倫理學化了的德削弱了德的厚重意義，這是很可惜的一種變化。同情體諒人民在水深火熱之中的苦難，這固然是值得稱讚的德心，但拯救人民於水深火熱之中，才是真正有分量的德政。把政治弱化為倫理在很大程度上減弱了統治者所必須承擔的義務和責任，而且把政治治理的工作和義務推卸給民間倫理習俗，這樣就很難發展社會公益、國家公利和世界公善了。禮治是好倫理，卻是壞政治【編造花言巧語，迎合既得利益，投機取巧，人格人品惡劣】。

···在德與禮的不對稱關係中，統治者的政治義務變成了象徵性的政治修辭，儒家就言行不一地迴避了政治合法性問題。儘管儒家也喜歡高調談論民心的重要性，但只要把禮看作是不容質疑的天經地義，就在邏輯上取消了政治合法性問題，而民心之類的說法就實際上是虛偽的修辭甚至是欺騙。儒家儘管繼承了部分周思想，但也是周思想的嚴重退化。後世老謀深算的統治者都意識到了儒家在維護【既得利益可以裝模作樣一邊倒的單邊秩序】上的重大作用而尊儒家為國家意識形態，道理在此。

儒家對政治的誤導···政治問題收縮為倫理問題，也就縮小了政治的問題域，削弱了政治問題的複雜性和嚴重性，忽視了政治問題中的許多變數，甚至迴避了政治問題的根本方面。周的政治思想框架是天下體系，···而儒家卻轉向了社會倫理問題，儒家很少認真地分析過天下政治治理的實質性問題，卻幻想從修身齊家的倫理行為能夠推出治國平天下的政治結果。可以說，周的思想路徑是天下-國-家，而儒家的思路是家-國-天下，

···(還)把生活各方面的問題幾乎都抽空了，這是很難以理解的潔癖思路【其實是嚴重的裝模作樣】。事實上生活的各種問題沒有一種是可以省略的，沒有一種問題可以因為它是醜惡和骯髒的而給與刪除···雖然看到了法律的侷限性，但這一批評對法律其實不公，因為法律本來就不是用來改造人性的而是用來懲罰罪惡的。至於倫理規範是否具有孔子所吹噓的神奇效果，則是個大大疑問。據說禮能夠使法失去作用，達到“無訟”，這是儒家所以看不起法治的理由，不過這個理由只在不可能的世界裡才有意義。趨利避害是最強大的人性，沒有任何一種文化能夠強過這一自然力量，倫理能夠改變人性的想法完全是一個神話【更何況是假與偽的編造】。···可敬而不靠譜的想象。

【孔丘儒家的編造，不但不能真正的讓社會生活合情合理，反而讓人更巧猾邪佞】【迎合血緣狹隘利益觀念，竟然擴大到社會規範，這是狹隘低劣人文的薰染產物】

····度是一個事情的最合適狀態，可是（1）度總是特定事物在特殊情景下的最合適狀態，因此缺乏普遍有效的標準；（2）度是動態性的，它隨著情況變化而變化，因此缺乏一貫穩定的標準；（3）社會性的事情總是涉及他人，因此，度需要得到與事有關的每個人的同意，如果涉及眾人則需要眾人的同意，否則就只是對某人自己合適的度，而不是對大家合適的度，可是，沒有比眾心一致更為困難的事情了。

···普遍人情之路或許是正確的，但儒家的具體選擇總的來說並不合格，它一方面隱瞞了壞的普遍人情，另一方面又把一些並非普遍的人情說成是普遍的。

···儒家主張以禮分利【用假與偽篡利益，真面目暴露了】，···具有一定的吸引力【迎合人的狹隘】。親親使人們確信從親人那裡能夠獲得穩定的支援；尊尊使人們確信輪到自己成為長者或者領導就將獲得較大利益，因此將同意論資排輩的社會秩序；君君、臣臣、父父、子子等關係則規定了各種社會角色的穩定利益。···但這隻在抽象層面上是合理的，而在具體的制度上就漏洞百出了。儒家有著高漲的倫理熱情，但思維很不嚴格，其理論不僅在實踐上往往言行不一，而且理論本身也自相矛盾。

尊尊原則就不是一個普遍必然的人情選擇，比如說，尊強、尊智、尊能、尊賢甚至尊美或者乾脆人人平等，都至少不弱於尊尊的吸引力和支援率。認真說來，尊尊是相比之下最缺乏理由的選擇，無論是智慧、勇敢還是高尚品德甚至美貌，其本身就是人人希望自己能夠具備的優越性，也是人類從事各種事情所需要的能力和條件，而人人平等普遍尊重了每個人的人格，這些都比尊尊更符合人們的需要。上下尊卑關係完全是特定倫理（禮）所定義的，並非人們的普遍意願。尊尊所規定的等級制度和論資排輩秩序是一個老謀深算的統治策略，但其陰險效果從長期來看會造成社會的慢性衰竭。尊尊意味著：一個人即使愚蠢無德，只要熬成老者或者領導就將獲得巨大利益；同時，一個人即使弱智卑鄙，只要惟命是從，阿諛奉承，那麼他將從領導或長者那裡獲得發達的機會。儘管儒家也聲稱社會需要賢能，但尊尊原則的地位高過賢能原則，因此賢能原則總是在實踐中被瓦解。

···如果最高價值選擇不當就會使整個價值體系失去正當性，即使這一體系包含了所有好的價值也無濟於事【說的太好了，太正確了。但是要注意，越是花言巧語越是事實上不正當不合理的】。儒家價值體系在內容上是比較豐富的，包括許多好的價值，但其最高價值的配置不當，其它好的價值再多也會被消解【這是證明，儒家從根本上就是胡編亂造，還樂此不疲的胡編亂造】。

尊尊原則就是最為不當的一個配置，它本身不是一種絕對價值，而且缺乏來自絕對價值（真善美之類）的支援，其唯一目的就是維護長老權貴的利益。親親原則雖然是正當配置，但又沒有能夠構成對尊尊原則的制約，反而有用人唯親的不良作用，因此儒家價值體系的設計是非常可疑的。

陳勝的“帝王將相寧有種乎”的吶喊就是對尊尊的反動，不過陳勝的理由也不是正當理由，它促進了與專制同樣有害的暴民傳統，而腐敗統治和暴民作亂是對社會的雙重傷害【這樣認識是不準確的。帝王將相寧有種乎說的是大實話是事實，陳勝吳廣的錯誤在於也想做帝王將相。暴民是結果而不是原因，暴民是愚昧和毒害遇到壓迫時的錯誤行為行動】。

尊尊原則最為深遠的危害就是取消了政治合法性問題。按照周思想，政治合法性來自賢能德治而獲得的民心，賢能德治是政治投資，是獲得政治合法性所必需的成本。儒家在繼承周思想時過分突出了尊尊原則並且使之絕對化，這樣就等於暗中取消了政治合法性問題。顯然，儒家並沒有完全“從周”，而是半從周半背周，因此，儒家與“周家”不是一家。

推愛問題更是儒家的關鍵所在。親親是自明的（這是事實），但親親顯然不夠，還必須能夠推愛及眾，才能夠構造出普遍有效的倫理。正如孟子總結的，儒家倫理無非“善推”而已[8]，如果推不成，儒家就難以成立了。當以親親原則進行推愛，就形成了後來被費孝通描述為“同心圓”結構的倫理體系，所謂層層外推而達到愛眾。推愛及眾的嚴重困難是推愛推不出多遠，恩義就非常稀薄了，最後完全消失在變得疏遠的關係中，推不遠所以推不成。這個困難的另一面是：天下有無數家，任意一家與另一家之間同樣存在著與個人之間一樣的矛盾和衝突。這說明親親模式對於整個社會來說並不是一個充分的倫理基礎，它對解決社會衝突並沒有決定性的意義。因此，由家倫理推不出社會倫理，由愛親人推不出愛他人，這是儒家的致命困難。

為了彌補這一缺陷，孟子構造了性善論（孔子對人性的估計並不樂觀，後世儒家普遍認同的性善論是孟子製造的）。這是一個非常重要的條件，可以想象，假如人性本善，推愛他人就是可能的了（儘管仍然不必然），只要是可能的，禮治教化的成功率就會增大。其著名論證說人本性有惻隱之心等“四端”，好比人有“四體”一樣是天經地義。這套論證的每一點都是錯的：（1）四端中除了惻隱之心似乎屬於自然人性（尚有待證明），而羞惡、辭讓、是非之心都屬於教化人性，把教化結果說成是自然本性，顯然顛倒因果；而且（2）隨便挑出幾種善良之心去證明性善是無效的，因為性惡的證據恐怕遠遠多於性善，更糟的是，性惡之心幾乎都比性善之心更有力量，最為顯著的是自私之心無處不在，其動力之大，即使為了蠅頭小利也足以利令智昏而草菅人命。現代科學的證據顯然更有利於性惡論，趨利避害、自身安全、爭奪生存條件和生存優勢甚至侵犯性，都被證明是人性中最具決定性的天性。相比之下，惻隱之心等四端對行為並沒有普遍影響力，都只在特定情景中才起作用，而且其力量非常有限，通常只夠做出非常有限的善舉（無非小恩小惠），而不可能超越保護自己利益和安全的私心。總之，自然人性善的力量遠遠小於自然人性惡的力量；（3）人間確實存在著一些義薄雲天的事情，但也與孟子所列舉的性善之心無關，惻隱之心太渺小，不可能超越自私的力量而成就義薄雲天的壯舉，因此，自我犧牲的動力必定來自文化所創造的某種強大的精神。一般地說，義薄雲天的事情都源於高度精神化的壯麗宏大的感情或意識，比如偉大理想、真理的追求、宗教使命或者深刻的愛情，甚至無可抗拒的美也能夠讓人犧牲生命，這說明真正的愛和利他行為必定源於偉大的感情和思想，而不可能來自惻隱之心之類的小情小調。既然惻隱之心之類不可能導致人們做出足夠大的利益讓步和自我犧牲，就顯然遠遠不足以解決社會衝突，那些小小的善良對於人間苦難來說幾乎是萬里之遙的杯水車薪；（4）孟子的類比論證法完全不倫不類，假如四端與四體是有效類比，那麼既然人性實際上有許多“端”，是不是就應該說人有許多“體”？此類荒謬論證在任何地方都是無效的。儒家中思想最清楚的荀子就以嚴密得多的性惡論斷然拒絕了孟子的性善論（但荀子卻被後世忽視）。性善論不成立，使推愛工程徹底失去希望。

可以肯定，儒家倫理體系對於解釋社會是不充分的，親親尊尊原則加上推愛原則還是不能有效地建立良好社會關係。·····

···缺乏理性的深思熟慮的實踐是非常危險的事情。在儒家禮教成為國家意識形態之後，為了讓禮教充分發揮作用，於是禮教就在實踐中獲得不正常的膨脹，滲透到生活的每個方面。這樣確實多少發揮了社會治理的作用，但這種禮教膨脹是病態的，後患無窮。禮作為一種分配和管理制度，當它被濫用而無窮擴張，它就將分配人們所感興趣的一切東西，權力、權利、利益、義務、責任、榮譽、地位以及對待和被對待的方式，它將規定生活方方面面的價值觀，甚至對話語和情感表達方式以及身體的使用方式進行管理。大概除了愛憎和聲望無法分配之外，禮試圖分配管理一切事情，禮既是管制一切的規範，又是解釋一切的意識形態，這樣禮教就把整個生活都政治化了，在這個意義上，假如禮治工程全面成功，倫理就真地變成了對政治問題的解決，但這樣的解決方式是否可取，卻是非常可疑的。

當生活幾乎所有細節都被禮教以政治化的方式加以管制，甚至連一個人如何使用自己的身體都被管制，這是非常可怕的生活。禮治與法治雖然都是管制方式，但法律僅僅是明確劃分了自由的行為空間和不自由的行為空間。法律想告訴人們的是：如果希望避免懲罰，就只能選擇在自由空間裡去行為。與此不同，禮幾乎不留自由空間，禮要告訴人們的是：如果想要得到任何利益，就必須按照禮的管制方式去行為，否則就只好放棄利益。表明上看，禮教不鼓勵法律的強制和暴力懲罰，因此禮教似乎比法治溫和，但禮教留給人們的是一種典型的偽自由，因為人們一旦選擇了自由就等於放棄了生活所必需的利益，那樣就無法生存了，因此只好自願屈服，可見，禮教的本質是反自由。這也是中國現代思想家們聲淚俱下憤怒聲討殘酷禮教的原因，禮教被認為除了“吃人”別無作為，是殺人不見血的“軟刀子”，如此云云，雖是過度批判，但也顯然擊中了禮教的要害。

從《儀禮》看，周的禮治雖然煩瑣，但沒有形成對思想自由、言論自由以及**自由等基本自由的嚴格管制。而且，周的禮治主要是在“國”（城市與郊區）中實施，而在“野”（偏遠地區或者無政府地區）則非常薄弱或甚至不存在，因此，不願意受管制的人們仍然有條件逃逸在外。精神上和地理上的自由空間是保證政治活力的重要條件，只有當人們有地方可逃，有可能逃逸在控制之外，才能形成對一種政治的外部壓力，這樣才能迫使這種統治願意成為好的統治，使得人們願意接受這種統治以便分享其治下利益。一種好的政治將使人們發現，治下利益大於背叛的利益，於是人們將理性地選擇政治合作。

【完全就是對社會對別人的虛偽裝模作樣，抬高自己攻擊別人，愚弄束縛，討好既得利益。人格人品完全是假冒偽劣。這是鄉愿人文的必然產物和反映】

看來儒家不懂這一政治原理，因此錯誤地理解了禮治，以為只要增加禮治的強度和密度就能夠控制社會，結果把原本具有積極文化意義的禮治變成了反自由的制度。禮治成為無孔不入的反自由的禮教應該是宋儒之後的事情。宋明儒家是典型的誤國意識形態。

【這是故意的，是有意為之的。是反真知維護侷限性的人格人品的人文的反映】

在春秋戰國時期，孔子式的復禮運動卻是不合時宜的，因此孔子奔波多國無功而歸，理想破滅而幾乎“乘桴浮於海”。春秋戰國是禮崩樂壞的亂世，也是利益分配重新洗牌的難得機會，因此任何有實力的人都不可能放棄這一機會。一旦禮崩樂壞，就只能等到完成利益的重新分配才可能回到禮治。春秋戰國時各國所需要的是能夠成就霸業的策略而不是倫理學，所以法家、兵家和縱橫家更受歡迎。在後來相對和平穩定的社會里，儒家的治理價值才被重新發現而終於成為主流意識形態。但儒家以倫理去主導政治的倫理學轉向其實是政治的慢性毒藥，它會導致政治的慢性衰竭。當禮教被作為政治，它就不得不去對付那些它本來對付不了的問題，超負荷的過度膨脹迫使禮治敗壞自身而變成反自由的制度。

【事實上是唯恐天下不亂。這是幾千年歷史事實證明的。這樣的人文產生這樣的虛偽邪佞，導致六國失敗，導致合理的黑暗時代】

即使在禮教衰竭之前，禮教的真實作用也是很可疑的。倫理或許能夠對付小利益問題，卻對付不了大利益問題；只能管住雞毛蒜皮的事情，對大事則無能為力，人們在巨大利益面前就不再“有恥且格”了。權力或者巨大財富之類的東西足以改變命運，其力量遠遠大於倫理，這能夠解釋為什麼宮廷和官場無比險惡，而日常生活則相對安全，因為日常生活較少有值得拼命的利益。但即使是日常生活，倫理的作用也遠遠不如想象的那樣大，正如吳思的《潛規則》一書所描寫的中國古代真實生活，人們只要擁有哪怕很小的權力，也會用於謀取哪怕很小的利益而不惜傷害人命，如此等等[9]。更嚴重的是，禮教只尊重名分地位，而不尊重人本身，於是無形中鼓勵了一種奇特的現象：在損人不利己的情況下，人們仍然喜歡傷害他人，因為傷害他人是一種快感。正因為倫理的力量遠遠小於利益的力量，因此，倫理在社會合作方面的貢獻並沒有想象的那樣大。老子看到了這一點，對倫理進行了尖刻的批評，但老子解決社會衝突的方案有一種令人絕望而且荒唐的深刻：使生活迴歸到極其簡樸的水平，使社會中根本不存在什麼值得爭奪的東西，沒有可爭的，所以才能不爭。

其實孔子自己早就知道倫理規範是靠不住的。除了《論語》中的若干言論，《禮記》中有一篇傳說屬於孔子的言論特別表達了這一困境，這篇言論如此有趣，不妨大段引述如下（其中刪節了一些意思重複的言論）：

“子云：貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣。《詩》雲：民之貪亂，寧為荼毒。故制國不過千乘，都城不過百雉，家富不過百乘。以此坊民，諸侯猶有畔者。子云：觴酒豆肉讓而受惡，民猶犯齒；衽席之上讓而坐下，民猶犯貴；朝廷之位讓而就賤，民猶犯君。《詩》雲：民之無良，相怨一方；受爵不讓，至於己斯亡。子云：父母在，不稱老，言孝不言慈；閨門之內，戲而不嘆。君子以此坊民，民猶薄於孝而厚於慈。子云：修宗廟，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民猶忘其親。子云：敬則用祭器。故君子不以菲廢禮，不以美沒禮。故食禮，主人親饋，則客祭，主人不親饋，則客不祭。故君子苟無禮，雖美不食焉。《詩》雲：既醉以酒，既飽以德。以此示民，民猶爭利而忘義。子云：升自客階，受吊於賓位，教民追孝也。未沒喪不稱君，示民不爭也。故魯《春秋》記晉喪曰：殺其君之子奚齊及其君卓。以此坊民，子猶有弒其父者。子云：孝以事君，弟以事長，示民不貳也。父母在，不敢有其身，不敢私其財，示民有上下也。故天子四海之內無客禮，莫敢為主焉。故君適其臣，升自阼階，即位於堂，示民不敢有其室也。父母在，饋獻不及車馬，示民不敢專也。以此坊民，民猶忘其親而貳其君。子云：禮之先幣帛也，欲民之先事而後祿也。先財而後禮，則民利；無辭而行情，則民爭。故君子於有饋者，弗能見則不視其饋。以此坊民，民猶貴祿而賤行。子云：君子不盡利以遺民。故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。以此坊民，民猶忘義而爭利，以亡其身。子云：夫禮，坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀者也。故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。以此坊民，民猶有自獻其身。子云：寡婦之子，不有見焉，則弗友也，君子以闢遠也。故朋友之交，主人不在，不有大故，則不入其門。以此坊民，民猶以色厚於德”[10]。

可見，無論大利小利，人們都經不起考驗。當然，孔子只是說，總有些人見利忘義，並沒有說所有人都見利忘義，因此孔子對復禮仍然懷有頑強的企望。唯一的渺茫希望就在於儒家力推的“榜樣模式” [11]，就是克己修身，以身作則，上行下效，最後達到普遍的見賢思齊。儒家以為光輝的道德形象必定具有吸引力，於是精心打造各種正面形象，從聖人、仁者、善人到君子之類。看來儒家並不理解榜樣問題的要害。“榜樣”到底被編造成什麼模樣，這是相對次要的事情，重要的是道德“榜樣”是否同時是社會成功的“榜樣”，就是說，道德上的榜樣必須與利益上的成功榜樣是一致的，如果不一致，“榜樣”就失去魅力，因為人們真正感興趣的是利益上的成功，而不是做一個在形象很光輝但在利益上很失敗的人。能夠把功名利祿看成浮雲糞土的偉人高人畢竟鳳毛麟角，只能是人們景仰和頌揚的物件，而不可能成為人們的模仿物件，因此在社會解釋中幾乎可以忽略不計。從上面所引述的“坊記”篇看出，孔子也知道榜樣的力量決非無窮。法家更是發現了榜樣的教化作用是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁於人，而不能使人仁；義者能愛於人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也”[12]。仁者能夠做到的僅僅是自己成為仁者，而不可能把他人變成仁者。“不能使人仁”與“推愛不遠”是儒家的並列的兩大侷限性。榜樣和推愛都是有益的事情，永遠值得稱頌，但無法克服社會的各種難題，因為榜樣和推愛都只是或然有效而非必然有效的辦法，所以是不可靠的治理。儒家的失誤從根本上說是思想方法論的失誤。

“榜樣”揭示了一個深刻的制度問題：如果一個制度不能在德與利之間建立一致性，就必定是個失敗社會。儒家社會所以是失敗的，原因在於，社會的制度安排從來都沒有能夠使有德之人更多受益，甚至反而損害有德之人的利益。親親尊尊與任賢使能是互相矛盾的，因為親親尊尊的結果是用人唯親和論資排輩，而一旦不能做到任賢使能，就必定在客觀事實上使道德榜樣失去號召力而導致社會整體道德水平的下降，因此儒家雖有倫理理想，卻事與願違。儒家思想的自相矛盾是由儒家不懂政治造成的，它在繼承周思想時把政治和倫理混為一談，因此造成了親親尊尊與任賢之間的衝突。在周思想中，政治與倫理是有分別的，周的分封優先了親親關係，這是可以理解的，沒有人會把既得利益拱手相讓，但周在政治治理上強調的是德治，以無私治親、任賢使能、養民利民為首要任務，以公正的長期治理原則去彌補起始的偏私分配，這顯示出周公們清楚的政治意識。親親與任賢本來沒有矛盾，親親原則的有效領域是生活關係，而任賢的有效領域是政治管理。儒家把倫理與政治混為一談，也就平白製造了自相矛盾的思想。德與利無法統一，這對於儒家是個釜底抽薪的打擊。一種意識形態或主流話語高揚什麼價值，這不能說明問題，重要的是實際生效的社會獎勵，即做什麼樣的事情和怎樣做事情能夠獲得什麼樣的收益。假如主流話語認為道德光榮而缺德可恥，可是在實踐中缺德更能獲利，那麼等於證明了缺德才是光榮的，而道德榜樣變成了一個擺設。所以，政治的關鍵問題是，是否存在某種制度安排，使得人們好德勝過好利？答案只能是：除非建立一種制度使得有德是獲利的必要條件，否則善就沒有誘惑力。

即使僅就倫理學而言，儒家也有嚴重失誤。一種規範是否具有正當性，這是需要由道德價值去證明的，就是說，禮的正當性必須由道德去解釋。可是儒家總是反過來以禮去定義道德，合乎禮的才被認為是道德的。禮與道德的地位顛倒是一個致命的倫理學錯誤，進而是一個不可救藥的政治錯誤，正如老子敏銳的發現：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”[13]。很顯然，禮不能證明自身的正當性，因此不能把禮看作是無須價值辯護的規則。如果次序顛倒，規範被當成是對價值的解釋，事情就亂了，人們完全可以按照自己的利益和偏好去規定各種各樣的規範，這樣就會有各種各樣互相沖突的倫理，這就是為什麼老子說禮是“亂之首”的理由。

儒家一心希望建立良好社會，但不得其法。倫理不可能解決政治問題，禮治支撐不起政治，克己也不可能復禮。雖然任何一種政治都必須在某些方面限制自由，否則社會不可能有秩序，但是如果全面反自由，就非常危險了。儒家禮教在限制重大罪惡方面的作用微乎其微，卻不遺餘力地去管制那些與道德基本無關的生活風格和細節，壞事沒有管住，卻限制了好事。管制不該管的事情就是規範的膨脹。尤其是宋儒之後，禮教壓制了與眾不同的人和創造性思想，抑制思想自由、言論自由和行動自由，使生活充滿虛偽、圓滑、懦弱、陰暗、諂媚、人心叵測、人言可畏的氣氛。儒家作為國家意識形態和社會主流秩序對其治下的陰暗病弱中國恐怕難逃其責。這一事實不是儒家所能夠辯解的。社會學可以證明，主流話語和宣傳不能表明社會真實，民謠民諺才是社會真實的表達，而民諺民謠恰恰表明了儒家社會是一個以不信任為主要風格的社會[14]。

最後也許需要再次思考這樣一個問題：禮治本來是周的一項有著積極意義的文化工程，儒家卻使禮治變成壓抑人的制度，這到底是在什麼地方出了錯？可以注意到，周禮主要是儀禮制度，其基本功能是恰當地表達對他人以及對各種事物的尊重和敬意以促進互相理解和友善交往，因此，周禮是互動的善意表達和交往形式。儒禮過分擴大了禮的涉及面、力度和功能，把禮變成對生活的全面規訓、管理和檢查制度，這樣就減弱甚至破壞了禮的互動性和交往性，代之以監督性、管制性和批評性，而且還把禮在生活中的區域性有效性變成全面有效性，這樣就取消了生活的自由空間。尤其嚴重的是，當禮獲得了全面控制生活的權威，就必定形成一個變本加厲、吹毛求疵、刻毒苛刻的管理系統，什麼事情都可以上綱上線，最後走向生活的窒息（可以想想古代中國婦女、兒童、青年以及有創造性的人們的生活苦難）。這其中有個深刻的社會學定理，涂爾幹有過清楚的說明，大概是這樣的：如果一個規訓監督制度具有了絕對權威，就總要找出一些“不正確”的事情加以譴責和懲戒，否則無法證明其規訓和監督權威的存在，因此，不斷挑錯和懲戒是規訓制度的本性和動力。當人們完全服從規訓制度，行為已經完全合格，規訓制度就只好吹毛求疵，把一些本來不算錯誤的事情進一步定義為錯誤的，以便獲得繼續證明譴責和懲戒的權威。比如說，原來微不足道的過失就會被升級為嚴重犯罪，與別人略有不同的行為就會升級為道德醜聞，甚至看一眼美女或者掉個紐扣也可能被定義為無禮，如此等等。涂爾幹把這種吹毛求疵的規訓社會表達為“一個模範的完美的修道院”[15]，在那裡，根本沒有罪行，只好把雞毛蒜皮的過失定義為犯罪。儒家禮治社會的失敗就在於禮的過分膨脹以至於吞沒了社會各種生活空間而把社會變成一個單調的規訓社會。顯然，一個社會的各個方面不能統一為一個方面，各種生活空間不能合併為一個生活空間，尤其是不能讓管理制度膨脹到取消自由的地步，否則就印證了“同則不繼”的原理。

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[1] 《論語衛靈公》。

[2] 關於天下體系的詳細論述可以參見趙汀陽的《天下體系》，江蘇教育出版社，2005.

[3] 《周禮天官大宰》。

[4] 參見劉緒貽：《中國的儒學統治》，中國人民大學出版社，2006.

[5] 《禮記樂記》。

[6] 《論語為政》。

[7] 《禮記禮運》。

[8] 《孟子梁惠王上》。

[9] 吳思：《潛規則》，雲南人民出版社，2001.

[10] 《禮記坊記》。

[11] 王慶節曾經論證說，中國倫理學是“示範倫理學”。見《解釋學，海德格爾與儒道今釋》，中國人民大學出版社，2004。p.247.

[12] 《商君書畫策》。

[13] 《道德經38章》。

[14] 參見李慶善：《中國人新論—從民諺看民心》，中國社會科學出版社，1996.

[15] 涂爾幹：《社會學方法的準則》，商務印書館，1995. pp.83-88.

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5、

選摘一點易中天的老子莊子反批儒

《莊子》的一本書裡講了這樣一個故事，說兩個儒生去盜墓，大儒在地面上放風，小儒進去偷。進去半天沒動靜，大儒就問他，哎，天快亮了，怎麼樣啊，可他不這麼問，他要吟詩，他怎麼吟呢“東方若矣，事之何若”。哎呀，這個死人的衣服我還沒有揭開呢。我現在發現他嘴巴里有一顆珠子，而他卻不這麼說，他要吟詩。他怎麼吟呢“未解裙襦，口中有珠”。大儒說：“擠壓他的兩鬢，按著他的鬍鬚，你再用錘子敲打他的下巴，慢慢地分開他的兩頰，不要損壞了口中的珠子”！然後這個小儒就開始在死人的嘴巴里掏珠子，一遍掏他也要吟詩，他怎麼吟呢“青青之麥，生於陵陂，生部佈施，死何含珠為”。這話什麼意思呢？綠油油的麥子，長在山坡坡上，你活著的時候不捐款，死後含著珠子幹什麼？他捐不捐款管你什麼事，你就是偷人家的東西嘛，還要講大道理，還要講仁義道德，還用詩的語言來表達，那噁心不噁心，酸不酸那，虛偽不虛偽。

莊子的書裡面有一段記載，說宋國有一個高官，官銜是太宰。宋國的太宰問莊子什麼是仁？ 莊子的回答是“虎狼仁也”。什麼是仁？仁義就是虎狼也有的道德。這個太宰就不明白了，這個虎狼怎麼會有仁義呢？莊子說，怎麼會不仁義呢？父子相親，仁也，儒家不是講仁是什麼？就是親親嘛，就是做兒子的愛父母，做父母飛愛兒子。狼不也是這樣嗎？老虎不也是這樣嗎？那老虎他不是也仁義嗎？莊子這話的也是什麼？他是給儒家出的難題。請問仁義是道德嗎？如果你說是，那麼虎狼也有道德。人與動物沒有區別。反過來我問，人與動物有區別嗎？你說有，那麼仁義不是道德。

道德墮落了，仁就出來了，仁也不行啦，就講義了，義也不行了，就講禮了，所以仁義禮都是道德墮落的結果。那麼我們又要問？是怎麼墮落的呢？老子說“失道而後德”你把道丟了，最高道德就丟掉了。

在老子看來，仁義是道德墮落的結果，道德墮落了，仁義就出來了。壞心思想法多，果然出現嚴重的偽大偽。

家裡面不團結了，就要說應該孝，應該慈。國家混亂所以提倡忠臣。而且特點就是，越是沒有越是嚷嚷，越嚷嚷什麼他就越沒有什麼。

【這就證明所以出現假與偽，恰恰是因為最是不良的越是假與偽的編造。越是裝模作樣的假與偽。】【假與偽不是讓人放鬆，而是束縛壓抑，刻意的揹包袱。這就是目的之一】

德是什麼呢？德的甲骨文是一隻眼睛在看路，什麼意思呢？就是一隻眼睛看見的是什麼結果？直。一隻眼睛看路是直的，所以德這個字還有三種寫法，一個是雙人旁加一個直，第二個寫法是直下面加一個心。第三種方法是左邊雙人旁，右邊上面是一個直字，下面加一個心字。還有一個寫法就是我們現在的這個德字。德是什麼呢？德是從道那裡得到的真理。真理是直的，這真理是從哪裡來的，從路上看來的，什麼路呢？天下最大的路，“道”。所以德是從道那裡得到的東西。

【沒有真正的道，也就沒有真德，而是編造假與偽，掩飾自己，狡佞的不利於社會他人。假與偽註定一開始就是悖離人的根本人的正路。所以，越來越造成彎彎繞歪歪尿拐彎抹角形式主義】

道是什麼東西呢？道是規律。德是什麼呢？德是方式。或者說在老子那裡，道就是人類社會發展的總規律。德就是人類社會發展的總方式。道是規律，德是方式。

【當然，老子對客觀世界的認識還是很有侷限性的。是當時的客觀環境造成的】