死亡，一直以來都是一個禁忌的話題，幾乎沒有人會主動談論它。但可惜的是，無論是唯物主義者還是唯心主義者，都不得不承認死神終有一天會降臨。對於這一結果，世界上的每一個人都是心知肚明的，只不過有些人抗拒，有些人坦然接受。這樣就出現了一個非常重大的問題——對於無法改變的結果，它的整個過程還有意義嗎？換言之，既然死亡是無法抗拒的事實，那麼面對死亡的觀念和態度，還有任何的意義嗎？

以慘叫著、呻吟著、畏縮著的姿態，在充滿恐懼的氛圍中死去，和平靜地、安詳地、無有恐怖地離開人世，兩者之間有沒有任何的意義呢？

從理性的角度來講，兩者之間並沒有多大的差別，因為最終都是“塵歸塵，土歸土”，人的軀體重新回到了大自然的懷抱。“死去何所道，託體同山阿”，這是陶淵明發出的感慨，一切歸於寂靜之後又重新組合成新的物質。然而，人並非是完全依靠著理性生存的，也並非是完全依靠著感性生存的，而是複雜的結合體。

個體的生死與族群的消亡，乃至是萬物的更迭變幻，對於大自然來說都是毫無意義的。“天地不仁，以萬物為芻狗”，它既不會因新生命而喜悅，也不會為舊生命消逝而悲傷，總是那樣默默地執行著。

衰老，意味著接近死亡

但對於人類自身而言，生死是頭一等大事情，即便我們從一開始就知道了結局，即便我們無力改變這一切，但人性的深處依舊會迸發出種種情緒——恐懼、悲傷、眷戀、不安。那麼，我們再回到本文提出的問題，面對死亡的觀念和態度，還有任何的意義嗎？

筆者給出的回答是：有，當然有！即便世界上最勇敢的人，也無法真正地正視死亡，就好像他不能正視太陽的光芒一般——這是人性深處的弱點。也正是人類與生俱來的弱點，使得宗教承擔瞭解釋、引導、安頓等種種功能，而佛教是其中的一個代表，這也是《西藏生死書》所要闡述的核心內容：如何解釋人的死亡，如何安撫驚恐的“靈魂”（借用此詞）。

在這個世界上，對於死亡大致有三種不同的解釋和態度，即“斷滅”、“魂不滅”以及“輪迴”。

最常見的關於死亡的解釋就是“斷滅”，即現代科學所解釋的：“今日教育否定死亡，認為死亡就是毀滅和失掉一切。”

肉體的消亡意味著生命的終結，所有構成人類軀體的有機物將被分解，成為無機物之後再次迴歸大自然。生理性的死亡是根本性的死亡，它意味著你將被這個社會剔除，對於絕大多數人來講，不久之後便再也沒人記得你。除了對未知的恐懼之外，與外物切斷聯絡的“唯物主義死亡觀”，也是很多人恐懼的來源，由此便產生了抗拒。

堅定的唯物論者

“親戚或餘悲，他人亦已歌”，這是千百年來人類社會的規律，它的理性的。但是，人並非完全是理性的存在，人文關懷更多的是基於人性規律，而不是自然的法則。

假設人人都是理性的話，那我們就不會有那麼多的“生離死別”、“肝腸寸斷”，也不會有那麼多的“顛倒夢想”、“貪嗔痴妄”，這個世界是不存在假設的。科學是真理，這句話是不錯的，但它不是絕對的真理，至少在對於人類心靈撫慰方面，它不如宗教的力量來得大。

這裡並非否定唯物論，更不否定科學在人類文明中的作用，只是它的力量在人性前面顯得極其薄弱。在最頂級最現代化的醫院中，各種先進的儀器都被使用在同一個人的身上，但這並不能減輕病人的恐懼——即便是使用麻醉劑。當麻醉劑的效果一消失，清醒過來的病人又會迴歸痛苦與恐懼的狀態，這不完全是來自於肉體，更多的是來自於精神的折磨。當然，假設有讀者硬要鑽牛角尖的，必定會舉出現代科學對人類大腦的研究成果，但至少在目前來看，人類還要經歷相當長的探索時間。

“現代社會雖然有輝煌的科技成就，對於死亡、死亡當時或之後所發生的事卻缺乏真正的認識。”

《西藏生死書》的作者索甲仁波切自幼生活在藏地，但他成年以後在哥倫比亞大學留學過一段時間，兩地關於“死亡觀”鮮明的對比使得他極為感慨。跟美國比起來，藏地毫無疑問是落後的，但藏地人民在“死亡”這一命題中卻顯現出了格外的智慧。

世界是芸芸眾生的

即便是宗教角度的死亡觀點，藏地宗師們得出的結論也是截然不同的，它既不是現代科學視角下的“斷滅”，也不是其他宗教視角下的“神不滅”或“魂不滅”，而是“不生不滅”的佛教“中道觀”。當然，為了能夠形象地解釋它，佛教方便的說法是“輪迴”。

唯物主義視角下的“斷滅死亡觀”，是極其理性且科學的，但它受到人性深處本能地抗拒，因為它完全否定了死亡之後的存在。為此，人類文明發展到一定程度之後，便誕生了各種各樣的宗教，“靈魂”這個概念開始成為了亙古的命題。當然，是“理性的斷滅論”出現得更早，還是“不滅的靈魂觀”出現得更早，這個問題筆者目前沒有搞清楚。不過根據筆者的推測，“靈魂”概念的出現，很有可能是人類內心深處對死亡抗拒的產物。試想在矇昧的遠古時期，死亡這種極其恐怖的現象，對原始文明下的人類影響會有多大？當然，這只是筆者的揣測，讀者可以各抒己見。

“大多數人不是否定死亡，就是恐懼死亡。連提到死亡都是一種忌諱，甚至相信一談到死亡就會招來不幸。”

索甲在《西藏生死書》中提到的這個普遍現象，便是人類對死亡抗拒的證明，相信各位讀者一定有過類似的遭遇。但不抗拒就是好事嗎？換句話說，承認了靈魂的存在，人類就能夠完全正視死亡了嗎？就不再畏懼死亡了嗎？的確，“靈魂存在”這個概念給了人類很大的幫助，但也由此矇蔽了很多人的心智，許多人因此生活在虛無的幻覺中。

索甲仁波切

一部分的人因此得到了暫時的安慰，但臨終的剎那他們仍舊無法擺脫恐懼，因為虛無縹緲的“靈魂”使其產生了不確定感，這同樣使得他們陷入了對未知的恐懼。而另一部分人則相反，他們堅定不移地相信“靈魂存在”，相信自己能夠以另外一種形式保留下來，或者是繼續在一個平行世界生存。

故而，有人陷入了“享樂主義”和“虛無主義”的漩渦，不是過度地追求物質的慾望，就是對現實世界極度冷淡。

為此，人類在宗教描繪的世界地圖上，不得不反覆地強調“善惡有報”的宗教倫理，同時創造出了地獄、天堂等龐大的“世界地圖”。並且按照人世的模樣設定了閻王、城隍、判官乃至是天使等一系列的“公職人員”，以期對現實社會的人起到制約的作用。

“世界上最偉大的精神傳統......都清楚地告訴我們：死亡並非終點。它們也都留下未來世的憧憬，賦予我們的生活神聖的意義。”

索甲在《西藏生死書》中承認了宗教的意義，也強調了信仰對人類文明的價值，筆者以為，宗教並非完全如馬克思所說的那般是“精神麻醉劑”，它有相當大的現實意義。換一句話說，強者和智者是偉大的，但這個世界並非為智者和強者存在，平庸的人與有他生存的權利。那麼，宗教能夠為絕大多數的人解決煩惱和恐懼，給予他們最迫切的生命關懷，這是科學的觸角無法抵達的，這也是它們的偉大之處。

藏地傳統

而在所有的宗教中，印度教和佛教（方便行文，“耆那教”等古老宗教不列舉）有“輪迴”的觀念，這是另外一種“死亡觀念”。

在不同的教義下，“輪迴”呈現了不同的形態，以印度教舉例，它被上等種姓利用為統治工具，弱化了人們的反抗意識。但佛教的“輪迴觀”與其實不同的，其中的重要一點還是在“靈魂”的問題上，前者的觀念承認“靈魂實有，橫貫三世”，“業力”是附著於靈魂之上的。事實上，這也是很多宗教對於靈魂的定義，即最終接受審判的是“靈魂”。

但佛教與其是不同的，它否認“恆常有我”的觀念，認為業力是一種驅動力，而非附著在“靈魂”（假名）這一個本體之上。

換一句話講，佛教也強調“天堂”、“地獄”這些“平行世界”，但它只是為了向眾生方便顯現而說的假名，並非是實有的存在。故而，佛教的靈魂是“一體兩面”的，即它本來是“空”，但呈現在外相上是“有”。換一句話說，“不斷不常，不生不滅”的即是佛教說的“靈魂”，這樣的一個概念在《西藏生死書》中被描繪為“中陰身”。但是，兩者並非完全等同，也可以在某些語境下等同。

以上，便是三種不同的“生死觀”，從根本上來講，它們並沒有高低的分別，但在現實中起到的作用是不同的。

究其根本，在於人性的複雜多變與人心的難以控制，唯物主義視角下的“斷滅論”無法捕捉到人性深處的戰慄，而“靈魂不滅”的觀念無法抵禦人心的貪婪與浮動，前者使人陷入狂歡後的恐懼，後者使人墮入執迷後的沉睡。《西藏生死書》並不講“來世”，它也不講“前世”，它講的是“生滅流轉”的死生之道，闡述的是“不生不滅”的佛法真諦。

印度教廟宇

“有些我認識的佛教上師，會問前來請求開示的人們一個簡單的問題：你相信今生之後還有來世嗎？”

這是索甲在《西藏生死書》中提到的細節，其實這個問題可以換一種表述，即“你相信有輪迴嗎？”筆者的回答是——生滅即是輪迴。當然，文字假相皆可一笑置之，套用六祖大師的話說：“不是我寫得好，也不是你理解得好，而是心性間的光明在綻放！”謹以此文，講一講筆者對《西藏生死書》第一章第二小節的看法，南無阿彌陀佛！