（美）杜威 著 張軍 選編

人的經驗所以成為人的，是由於聯想和記憶的存在，而這些聯想和記憶經過想像的連綴使偏合乎情感的要求。人感到樂趣的，由於欠缺訓練，就是平日閒居無事時耽於幻想，作出種種令人興奮、令人滿意的心象來消遣解悶。所以在人類的經驗中，詩是在散文以前發生，宗教是在科學以前出現，而裝飾的技術縱不能代替實用，亦早已發達到與實用工藝不相稱的程度。既往經驗所提出的暗示，為要令人滿意，令人歡悅，為要培養現時的情緒並賦予意識生活以力量和色彩，而須重行改造過，將那些不愉快的磨滅了，再添些可以享樂的東西。有些心理學家說，對於失意事是有一個所謂健忘的自然傾向——人們在思考和記憶裡迴避不愜心的事情是和他們在行動上回避障礙一樣。誠實的人們都曉得，道德的訓練所須的努力大半在於奮自悔悟偏過去和現在行為的不愉快的結果。我們伸欠、閃鑠、迴避、假託、隱瞞、辯解和掩飾——無非是想使我們的心境稍紓其所不安。簡言之，自發的暗示是傾於經驗的理想化，而於意識中給經驗以實際所無的性質。時間和記憶是真藝術者，它們把實在改變得更加接近心願。

想像愈加自由，受具體的現實的拘束愈少，理想化的傾向脫離凡俗世界的羈絆則愈遠。當想像修改經驗時，想像所注重的事物即實際所缺欠的事物。

考察所得的這些結果不止適用於個人心理。對於古代哲學的最顯著的特點之一，即對於其本質原是理想的至高的實在的思想是極重要的。史學家曾屢次在希臘宗教的奧林匹克諸神殿和柏拉圖哲學的理想世界間作了頗有意義的對比。凡是神，無論他們的來源和起初的特徵是什麼，都成了希臘人在自己的人間生活中所讚美的功業的理想化了的投影。神是和人一樣的，他們只過著人人所期望的生活，有強大的力量，圓滿的美質和精熟的智慧。當亞里士多德批評他的老師柏拉圖的唯心論，說觀念結局只是永遠化了的感覺的事物，就是指出剛才所說的哲學與宗教、藝術的相似。除了純術語的意義外，就柏拉圖的觀念所說的話是否也可以拿來加諸亞里士多德的“形相”？數百年來影響科學和神學的過程至深的這些“形相”和“本質”，除了脫去汙點，除治瑕疵，修補缺陷，和成全觸動和暗示的日常經驗的事物外，究竟還有什麼？簡單地講，若不是日常生活中神化了的，在實際經驗中總是失望的，但想像將它們化作理想的以適應人的期望，因而就變了形的那些事物，它們又是什麼呢？

柏拉圖、亞里士多德——雖稍有不同——皮洛丁納司、馬苦斯·奧列留斯、聖托馬斯·啊奎那斯、斯賓諾沙、黑格爾等，或說終極實在於其本性是完全理想的和合理的，或說它是以絕對的理想性和合理性為其必然的屬性，是哲學家所熟知的事實。在這裡可以不必解說。但這些廣大的系統的哲學，而用表示那些令生活不快意而又煩擾的事物的相反概念來界說完全的“理想性”，是值得注意的。時間、變化和運動，就是希臘人所謂“非有”任便汙佔了“真有”的諸徵狀。說法雖離奇，但近代許多嘲笑“非有”這個概念的人其實也在“有限”或“不完”的名義下重複同一思想。

哪裡有變化，哪裡就有不穩定，而不穩定就是有所缺欠、不備、不完的證據。這些就是轉變、化成、壞滅、與非有、有限、不完相互間的聯絡所共通的觀念。因此完全而真正的實在必是不變的、不可移易的，如此充滿著“實有”，因而永遠保持著它自己在一個靜止和安息的狀態。現代最巧妙的辯證的絕對論者布拉德列，明白地說出“沒有完全真實的東西是動的”。柏拉圖，比較地講，認為變化為墮落，抱著悲觀的見解，而亞里士多德卻以它為達到實現的傾向，看來較為樂觀。但亞里士多德仍與柏拉圖同樣，以為完全實現了的實在，神聖的和究竟的實在，是不變的。即使叫它做“動”或“能”，“動”也是不知有變化的，“能”也是無所為的。它是永遠踏著步而永不向那裡前進的軍隊的動。

從這個恆常與轉變的對照產生另一特質，將終極實在與實際生活的不完全的實在分開。哪裡有變化，哪裡就必有複數、有倍數，而從紛異又生出反對和競爭。變化就是更迭，或成為另一事物，於是也有差別。有差別就有區分，有區分就有兩方和相互的鬥爭。轉變的世界必是一個不諧和的世界，因為缺乏穩定就缺乏統一的支配。如果統一完全持續下去，這些東西也會保全一個不變的全體。改變的東西是有區分、有偏向的，不承認統一的支配，擅自主張其獨立，而使生活變成競爭與不和的舞臺。在另一方面，“終極”和“真有”既無變化，就是一體、統括萬有而為一。既然為一，則只知諧和而永享全善了，此之謂完滿。

知識和真理的程度是與實在的程度相照應的。“實在”愈高而愈近於完全，則關於它的知識亦愈真愈重要。化成的生滅的世界既欠缺“真有”，就不能對它有最高意義的認識。要認識它就必至忽略掉它的流轉更迭，而只發現出那截斷它的變異程序的一個恆常形態。櫟實是經過一連串變化的，這些變化，只參照那雖然樹形有差別，而整個櫟類則相同的櫟樹的固定形態，才可以認識。而且這個形態截斷生長流轉的兩端，即櫟實從櫟樹生而又變為櫟樹的兩端。這樣能統一、能限制的永久形相如果不能發現，就只有無目的地流轉和變異，知識是談不到的。反之，事物愈接近於絕無運動的境地，則其知識愈明顯，愈確實，而愈圓滿——純粹無夾雜的真理。天比地更易於真正地認識；神，不動的動原又比天更易於真正地認識。

從這個事實產生：靜觀的知識高於實用的知識，純理論的思惟高於實驗，也高於依賴事物的變化，或引起事物的變化而獲得的知識。純粹的知識是由純粹的諦視、察看和注意得來。它自身本是完全無缺。自身以外它不希望什麼，它不欠缺什麼，所以它沒有目的，也無所企圖。而最重要的就是，它就是它自己的存在理由。誠然，純靜觀的知識是宇宙間自固、自足的，所以它是隻可以歸之於神的一個最高的屬性，然而人，他自己，當他達到這個純然自足的理論的洞察的難得的瞬間，也可得著這個神性。

與這樣的知識相比較，工匠的所謂知識是劣等的。他必須使事物、木和石發生變化，這個事實就是他的材料欠缺實在的明證。貶損他的知識更甚的，就是它並非不關心地為知識而知識的那個事實。它與所得的結果衣、食、住等有關係。它與會消滅的事物、身體及其需要有關係。這樣，它就有外面的目的，而這個目的自身就證明它的不完全，因為一切需要、慾望、愛好都表示著缺陷。哪裡有需要、有慾望——如在實用的知識和行動的事例內——哪裡就有不完全、不充實。公民的或政治的和道德的知識雖較工匠的思想高出一等，但就它本身看來，也是低階而不真實的。道德的和政治的行動是實踐的。這就是說，它包含著需要和滿足這些需要的努力。它有本身以外的一個目的。而且結合這個事實已表明它欠缺自足性，它表明要倚賴他人。純粹的知識是自立獨行的，能在完全自足的獨立中執行的。

總之，知識價值的測定，是以知識所佔純粹靜觀的程度為準則。最高的程度是在終極的“理想的實有”，純粹的“心靈”的認識中達到的。這是“理想的”，諸“形相的形相”，因為它無所缺、無所需、也無變化、無分異。它無願望，因為它的一切願望都已實現。它既然是完滿的“實有”，它就是完滿的“智”，完滿的“福”——合理性和理想性的極峰。涉及終極實在（也是終極理想）的那種認識是哲學。哲學所以就是在純粹靜觀中最後和最高的一個專案。無論其他種類的知識是怎樣，哲學總是自固的。自己以外它是絕無關涉的，它既無目的、也無企圖、更無作用——除了成為哲學——即終極實在的純然的自足的觀照。固然猶有所謂哲學的研究這樣事情，但決不是完全的。哪裡有學習，哪裡就有轉變和化成。但哲學的研究和學習的效用，如柏拉圖所說，是使靈魂的眼光不要自滿地專注意事物的幻像和有生有滅的低階的實在上面，而指引它到上天的永遠的“實有”的直觀。於是知者的心同化於其所知，而變其形相。

經過了種種變異的歷程，尤其是新柏拉圖學派和聖奧古斯丁，這些觀念找到了它們的路，走進了基督教的神學裡面，而偉大的經院思想家也說人的目的是在認識“真正的實有”，知識是靜觀的，“真正的實有”，是純粹“非物質的心靈”，認識它就是“福”，就得“救”。這個知識雖然在這一生或沒有超自然的扶助是不能獲得的，但既有所成就，則於其所造詣的限界內把人的心同化於神的本質，於是也可以得“救”。這個以知識為“靜觀的”的觀念移植到歐洲的基督教去，就是於理論哲學絕不相干的許多人也受了影響。知識原只是實在的觀照這個觀念——知識的旁觀者的見解——於是成了一個絕無疑義的公理相傳到後代的思想家去。這個觀念浸潤到這樣深，竟至科學的進步已證明了知識是改造世界的力量和有效的知識的應用已採取到實驗法以後，仍然風行了幾百年。

現在讓我們由這個關於真知識的標準和真哲學的性質的概念徑直轉到知識的現在的應用情形去。現在如果有一個人，假如一個物理學家或化學家，要知道一個什麼東西，他決不會只在那裡冥想“靜觀”。他無論怎樣熱心，怎樣耐煩，總不會看著那個東西，盼望他從此就可以發見它的一定的特質。他不希望這樣疏遠地視察可以暴露什麼秘密給他。他上前去試一試，加一點力量到那個物體去，看它怎樣反應，他把它放在特殊的條件下，看它起些什麼變化。天文學者縱不能變化天空的列星，他也再不會只向它們定睛看著。他自己縱不能變化那些星，他至少也能用透鏡和稜鏡變化它們射到地上來的光，他能用計窺探出平日所見不到的種種變化。他不會對於變化取敵視的態度，而以列星為有神性，是完全無缺的，於是否定它們的變化。他常常留意著要找出些變化來，以備作成一個關於天體構成和天體系統的推論。

總之，變化已不會被人家看作美德的衰落，實在的缺損，或“實有”的不完的表徵。現代科學已不再在各種變化歷程背後尋覓什麼固定形相或本質。反而以實驗的方法毀壞那些表面的固定性而挑起變化來。對於感官常常覺得沒有變化的形相，例如種子或樹木的形相，不是到事物的知識去的鑰匙，只是一面牆壁，一個應予毀壞的障礙。所以科學家去實驗，以種種作用配置在種種條件下，直到起了變化，直到有所獲而後已。他說變化是永遠進行著的，似乎是靜止的事物也有運動，變化運動的歷程既不顯現到知覺來，要知道它，就要將那個事物移到新境地去，使它發生明顯的變化。簡單地講，我們所當接受、所當注意的，並不是原來已有的那個東西，而是放在許多不同的情況下，看過它怎樣舉動以後，才發現出來的另外一個東西。

這件事情現時標誌著人類的態度已變化到比當初更普遍的一種情形。它表明於一定時間呈現出的世界，或偏一部分，只可作為變化的材料予以接受或承認。它被接受是和木工接受木料一樣。如果他只是為著它們本身的緣故而去注意它們，觀察它們的，他就決不會做木工。他只須觀察、描繪、記錄那些東西所表現的形態和變化就夠了，就可以把它們擱在那裡。如果那些木料忽然起了變化，成為一所房舍，固然是很好的。但他所以成為建造者實由於他察看那些木料不只就木料本身著想，他關心到他要對於它們做些什麼和拿它們去做些什麼，他在他的心目中自有一個目的，是否適於促成他所想望的一定的特殊變化，就是他所以關心他觀察的木、石和鐵的一個要因。他所注意的是它們自身所發生的變化以及它們使別的東西發生的種種變化，這樣，他就可以選擇那些變化，去作成他所期望的結果。他發現事物的性質，只靠著這些為實現他的目的而加諸事物的主動的處置。如果他放棄了他自己的目的，以為是應該謙虛地接納事物的“真相”，而不肯以他自己的意思制御事物的“現狀”，他就不但不能成就他自己的目的，也決不會明白那些事物本身是什麼。它們是它們所能做的，和能用它們去做的——能以精密的試驗發覺出來的事物。

（本文自waytu.xyz杜威《哲學的改造》第五章）