作者韓雷 王鐵軍
01
滿族早期醫學與薩滿教有著不可分割的聯絡
滿族先民世代生活在東北地區，她和歷史上許多民族一樣，其文化和宗教有著不可分割的聯絡。如出征、狩獵、採集、收穫、喜慶，以及防災祛邪（瘟疫），治療疾病等都和薩滿教相關。其中生命安全，身體健康、祛邪治病尤顯重要。滿族的先世金代女真人，就有“疾病無醫藥，尚巫覡”的傳統①。在沒有醫藥的條件下，滿族先民只能靠崇信薩滿教來解脫疾病。以為人們生老病死，幸福災難都受神靈主宰。而薩滿巫師則是人神之間的中介。其職司或為與邪之相鬥，祛疾攘厄；或許願獻祭，以悅其意，基於這種信念，凡家族部落人員生病厄疾；就求薩滿巫師祈禱神靈保護，隨之各種形式的祭祀活動就應運而生。
有祭“祖神”，生了病邪，要祭神保佑；有祭“山神、河神”，求得保佑免遭猛獸所傷，及多獲戰果；有祭“禽鳥神”（鴉、鵲、雀），凡此類禽鳥平日靜飛，主院宅、人馬吉利。若舌鬧煊天，迅速疾翔，必有災情、瘟疫病邪之兆。有“還願”祭，專為病魔纏身，久病不愈而設，祈禱神靈保佑，使病邪早日離身而復康，有“還索”祭，專為保護婦女，嬰兒平安，使婦女生小孩後免遭夭折。上述各種活動，有的供食物，如祭豬、牛羊、粘穀物，蜂蜜等。有的崇拜圖騰，如崇鴉為神，信鵲通天。有的立杆、索繩，裂紙。也有的由薩滿巫師跳神祝詞。
其中尤以跳神和祭祖供物為權威。前者通常表現分兩類，一類是專管祭祀的家薩滿（家神），又稱“包薩滿”。一個族有一至二位，由本族薦賢任之，有男有女。其職能主持祭祀活動，祈禱全家或本族人，少得病邪，保護家族太平，故俗稱“太平神”。“富貴家，或月一跳，或季一跳，至歲終則無有不跳者也”。一類是專管為有病行醫的野薩滿（大神），又稱“大薩滿”。一個部落、自然屯一位或幾位。平日不勞動，專以跳神祛邪治病為主，屆時“跳神者，以鈴系臀後，搖之作聲，而手擊羯鼓，祝詞不可辨。”②通常行之黃昏或夜晚，以達其鵠的。後者多趨氏族頭目或部落首領，表現形式比較複雜講究。
如《滿文老檔》載：“皇考，兒汗因身染疾懇乞皇考天之靈，佑兒速愈，何物可佑？俟兒痊癒。屠二牛，焚紙錢、尊皇考前言以祭之，再祭列祖列宗，保佑速愈。…屠四牛、治四十桌，大宴諸申，尼堪。”直至清初有了醫藥的端倪，滿族人才“病輕服藥，而重跳神。”③或跳神後，結合部分醫藥針砭術治病。如《滿洲民族誌》載：常於巫術之時，兼施杏仁、芥子、白蘇、麻黃、梔子、元胡、二花、沙參等。以至後來薩滿教宮廷儀式出現了專門醫士，供獻藥材，這些都反映了滿族先民對疾病認識與薩滿教的不可分割的密切關係。滿族先民早期所形成這種原始宗教信念，雖然今天看來多屬迷信，但在當時與自然疾病做鬥爭中，客觀上起了重要作用。同時也為滿族醫學文化的興起孕育了萌芽。
02
滿族早期醫學與薩滿教的分離
隨著滿族共同體的形成，封建制生產關係的建立，早期的宗教認識已經不能適應人們社會發展的需要，滿族醫學也同其他文化一樣，有了新的發展，從努爾哈赤時期起，滿族早期醫學開始與薩滿教逐漸分離，其表現為如下幾方面：
對疾病認識開始提高。從努爾哈赤時期起，不再單純地依靠宗教來認識疾病。如天命十年，努爾哈赤因諸臣及國人中嗜酒過度，告誡他們說：“飲酒亦何益哉”，認為“藥之毒者，…雖苦口，能卻病焉；酒之旨者，雖適口，能召疾焉。”④明確指出用藥能治病，飲酒雖適口。但過度可引起疾病。這可見對疾病產生有了一種新的認識。
又如天聰九年九月，皇太極針對國內人易患疔瘡提出：“要是懂得醫治疔瘡的醫生，可以醫治，若不會治，不能治好不要醫治。”並且進一步規定：“你不懂醫治，貪得錢財而僥倖醫治，人若死了。另外，若把其他的疾病詭稱為疔瘡醫治，定罪。”十四日，皇太極對阿巴泰說：“若忽然動作，哪能沒病。病若出，一使身體習慣動作病，什麼病也沒有了。”⑤這些論述證明滿族對疾病的產生及其治療、預防的認識都有了很大的進步。至清初，滿族人很快地吸取了中原文化，這方面認識幾乎與漢族人同步，如順治十六年上諭所云：“譬如贏弱之夫，病之初，尚在膚膜之間，中醫猶能按脈而治，及耽日久，深入膏肓，雖有盧扁，救療安施？莫能興之。”⑥
注重野生藥材的採集。滿族人世代居住我國東北地區，其地幅員遼闊，“其山風勁，氣寒奇木，靈藥應候挺生。”早在先民女真人時代，就有“東珠，鹿茸、老山參”之說。其中尤其是人參，它不僅是一種貴重藥材，也是重要的經濟支柱。著名的討明“七大恨”誓書中就有一條反映明人越境採挖人參的，1605年明王朝停止交易，致使爛掉人參十萬餘斤，造成滿族人經濟危困。努爾哈赤為了挽回這一損失，抵制明朝經濟封鎖，創造出人參煮曬儲存法，代替傳統浸潤法，為人參炮製做出了貢獻。至於人參的藥用，在早期所見記載不多，筆者僅見提取人參蒸餾水治療面板病，如“你兩牛錄應把乾餾的人參水，各送一瓶前來，以便治療駱駝的癩疾。”⑦
由於野生藥材的大量應用，長期採集，致使野生資源缺乏，後發展為移植園參、栽培種參及參葉、參須藥用，使人參成為今天人類預防保健，治療疾病的重要藥材之一，這一點在人參發展史上，滿族做出了重要貢獻。另有關東珠（珍珠），早期滿族人用來治療牙病。如《滿文老檔·太祖》卷五十載：額爾德尼回答努爾哈赤說：“因吾於有牙病，故乞索之，以研患處，所給之東珠。”其它還有空青石治眼病，奧利草治內傷腰腿病，艾蒿、百部祛邪疾。以及當地所產藥材鹿角、虎骨、熊膽、麝香、蜂蜜、哈什蟆…百餘種（見《寧古塔紀略》）。這些藥材的認識與應用都豐富了滿族早期醫學文化。
薩滿禱告和醫事活動同時出現。這時的醫事活動中仍然殘留宗教痕跡。有病請巫師用藥無效者，即祝詞祈禱。如崇德六年八月丙午，宸妃疾篤而死。皇太極非常悲悼，“致病，飲食頓，身體不和。是日午刻真，皇后、宮妃及諸王大臣陳設祭物，於神前祈禱。”⑧入關後一還有沿用，順治五年九月“巫人薩海迎公主時，貝子博和託亦欲令其治病，遣從隨之”。與此同時醫事活動也在逐步興起。《太宗實錄》載，天聰元年起，“貝勒莽古爾泰，偶得微疾，是日辰刻疾篤，上率諸貝勒往視。”七年十月“上親臨視正黃旗固山額真總兵楞額禮疾。”九年正月“耿總兵官本人患瘡病，又犯了。”十年正月“上以貝勒薩哈病久，甚憂之。諭之日：爾則不可強圖速愈，若存此念，則病反日增矣。但當勤於調治以冀病痊。”這些有關活動，在當時是比較頻繁的；限於篇幅，不一一贅述。當時已經有了有關醫藥事項的滿文記載，稱藥為Okto，醫生為oktosi，有病治療為“扎孤、扎孤”。
03
皇太極時期出現專職醫生
滿族人早期的各種機構設施，幾乎都源於努爾哈赤所創“八旗”制，初起以事系職，或官稱職立，事簡職專。至1625年遷都瀋陽，瀋陽成為政治、經濟、文化中心。1631年設內三院，及六部、都察院，才奠定了滿族人有清一代統治機構，從所收集資料看，這時雖然沒有明確的醫政機構，但從一些活動中，可以推斷當時已經有了一定管理機構，並有醫生多人。滿族人隨著八旗隊伍征戰，遇到疾病管理問題，有專門負責的醫生，或數人組成的臨時機構處置。
最早出現的專職醫生是傷科醫生。《太宗實錄》卷五載：天聰五年四月：總兵管額附佟養性部下，攻臺中炮折足，皇太極聞之，“遣醫往治”。後因日久，傷重一時難愈，皇太極下旨諭諸臣日：“若此者，爾等當親視醫療，如不能治，何不早奏於朕，遣醫治之。”文中提示皇太極非常重視外傷醫療情況。規定“凡士卒有傷則調治之，病則慰問之。”“重傷則重禮，輕傷則輕禮，記功行賞。”天聰三年“正黃旗蘇魯邁…面中槍，不退，上遣醫視創，賜號巴圖魯（英雄）。”當然這裡不排除皇太極出於“恩養”的政治目的，但從側面也反映了當時外傷醫療發展情況。經過滿族人不斷實踐，使早期的外傷醫療水平初具規模。
崇德初年，出現了專門的皇家醫生，如三年九月，醫生武振恆治療和碩親王濟爾哈朗，豫親王多鐸目疾痊癒，特“授為牛錄章京⑨。如天聰至崇德元年，朝鮮國王李宗患病，皇太極“特命遣使俯賜問疾（其中包括御醫）。”⑩又崇德五年四月，滿族人碩詹從朝鮮歸來，帶來李宗奏疏曰：“至於（你國）使臣馬福塔，通事道禮同病歿，京中（盛京）諸醫言受慢毒。”當時皇太極召集身旁許多醫生商討此事，認為是慢性病發作，或有意加害而致死的，便以“慢毒”指問。李宗解釋說：“本國內也未聞此術害人”，認為盛京“諸醫”所云“大誤矣”。
文中多次所提的“諸醫”，應是皇太極身旁御醫，而且是多人，同時居住京城裡。可見當時必須有一定管理機構。與此同時定約留其朝鮮王長子李注、次子李誤及其他人員182名為人質。其中有“隨從四員，醫生四名（金吉禮、金玉禮等），通事三名”11，這些人為了侍護主人，留盛京“高麗館”十餘年。此間多次與京城諸醫交往，並從管理這方面機構索取人參或其它藥材，另從其政治，經濟往來中看，可以推知已有專門的人員、禮儀、及機構。再者從與蒙古人往來中看，皇太極“每遣使至爾國（蒙古），爾以為來炎方，疑生疥癬，不容入室。”有關人員據理爭辨說：“其爾之父母昆弟，今皆俱存無恙邪，豈皆以我使入境之故，而致死耶。”。12上述事實可證，當時有負責此方面的醫政臣使，及其管理機構。
順治年間，醫事活動的水平明顯提高。表現為疾病分類稱謂明確。如“足疾”、“嬰風疾”、“風痰”、“痞積”“腎氣虛寒”、“脾胃不調”等等，而上層人物詢問病人，不再限於親自“臨視”，而是“遣醫診視”、“賜藥餌”、“勉事醫藥”、“回京調理”、“回旗調理”等。具有代表性的一次活動，是順治十年六月，滿族醫生雷鳴德等診治皇太后病，經過多次診治，最後使“聖體康寧，中外歡慶”13雷鳴德受到加三等阿達哈哈番官、晉升一級的獎賞。而其他醫生“方文英、劉國棟，張希臬俱加一級。”此次活動順治帝三次特諭禮部，戶部、吏部宣告病情，多次頒詔大赦天下，使滿族人早期醫事活動達到高潮。為此，也有上層貴族提出異議，如禮部祠祭司郎郭一昆奏言：“皇上今一旦留意醫藥，雖無誤政事，臣謂金石之味，不可以宜人。蓋人有老少虛實，藥有溫涼瀉補，倘用不得當，則養人者反足害人，從來帝王恆慎之。”又認為“區區草木之味，其益有限，何醫藥之足雲也。”14順治帝對此非常氣憤，認為是有意“沽名”，命罰俸一年，降一級，調外用，從重議處。
1644年清政權遷都北京，行前定“太醫院使、院判，歲額柴蔬銀各十八兩；御醫、吏目各二十四兩；歲額直堂二十名。共銀一百兩。”為把權力掌握在滿族人手中，進至錦州大淩河時，任命御醫韋儘性為“左院判”，允祖為“右院判”，負責太醫院日常工作15。至此，滿族才明確地有了中央的醫政機構。此種機構一直到乾隆五十八年仍設“特簡”官職，由滿族大臣一人充當，管理院事，行使最高權力。
04
醫治疾病的社會功用是薩滿教在滿族民間長期保持影響的重要原因之一
雖然清初滿族的醫學活動有了一定的發展，但薩滿教在滿族民間仍然保持著長期的影響。《柳邊紀略》載：“滿人有病必跳神，亦有無病而跳神者。富貴家或月一跳，或季一跳，至歲終則無有弗跳者。”薩滿教之所以能在滿族民間長期保持影響，其中一個重要原因應歸結為薩滿的醫治疾病的社會職能。
在古代社會里，人們相信薩滿就是介於人的世界和神鬼世界的橋樑，魂靈出竅，作法過陰的本事，是一種超自然的力量。薩滿所領的神能將靈異世界的秘密告知薩滿，所以薩滿能知過去、現在、未來，能醫治人們生理及心理的各種疾病。
薩滿降神作法的儀式，是基於一種原始的跳神模式。薩滿進入一種催眠狀態後，開始喋喋不休地傳達神旨，代神說話。薩滿治病時，先要探溯病源，大致可以分為三個步驟：第一步，薩滿先將個人所領的神依次點名，逐一細加探詢，是否病人有開罪之處，例如因言語不敬，觸犯神怒；或因曾經有事許願，事後忘記還願，神靈乃降災於人，使人罹病。薩滿如果說中病源時，病人的雙肩即刻抖動，薩滿乃以中間人自居，向神靈禱祝求情，並以雞、豬、羊、牛、馬致祭。薩滿如未說中病源，乃作第二步的探病手續，開始探問病人家廟各神，病人是否有過侵犯之處等。如果病人雙肩不抖動，薩滿乃作第三步的探病手續，鄖探問病人是否擾及南北各山的鬼怪，以致其靈魂為鬼怪妖魔所攝去。如果確定病人中魔後，薩滿即作法收魂治病。
其跳神之際，或模擬老虎神的猙獰，或表演媽媽的慈愛，或模仿姑娘神的靦腆，其宗旨都是為了取悅或恐嚇作崇的惡神，以達到治病的療效。《清文鑑》卷13《醫療項》載：薩滿供祭渥轍庫（家內神）跳神以驅妖魅，此謂之跳老虎神逐崇。”屆時薩滿須模仿老虎的各種動作，恐嚇作崇病人的所謂妖魅，認為可以達到祛病的目的。同一類巫術還有“送紙通誠”，即在病人面前，由薩滿燒錢以通達神明，求其救助，“叫魂”，即當小兒受驚嚇中風之際，延請薩滿由受驚之處起步，一邊走一邊高聲呼喚病人姓名，直到進屋後為止；“動鼓逐崇”，即將五紙剪成條狀貼上在柳枝上，然後由薩滿擊打手鼓以嚇走惡癘之氣等等。16
以上這一類巫術雖然無科學道理而言，但對於某些病篤日深的患者來說，在他所能達到的理解力的基礎上，卻也不失為希望的所在。在自然條件十分嚴酷，醫療條件又極端落後的時代，疾病瘟疫構成了對生存的極大威脅。薩滿的出現，在很大程度上增強了人們戰勝疾病的勇氣和強烈願望。體內積極因素的調動，往往使一些患者得以痊癒。可見，當迷信的巫術活動作用於特定物件時，有時的確起到了心理療法的功能。
與此同時，薩滿的醫療活動也並不侷限於迷信的巫術，在長期的實踐中，他（她）們積累了豐富的民間醫學知識。例如：薩滿以“鹽酒米袋烙風氣病”，即由薩滿將鹽、酒、米等物摻合一起炒熱，放在口袋裡，然後置諸因中風引起的病痛處。以“燒柳汁熨咬傷”，辦法是將手指粗細的溼潤柳枝頂端齊齊截去，然後用火燒烤柳枝中段，隨即將由截面處流出的柳枝液滴在被野獸抓咬傷的患處以熨之。
這種醫治創口的方法，顯然是滿族先民在古老獰獵時代不斷摸索所累積的知識。此外，還有“剖活牲胸膛熨傷”、“燃艾子炙傷痛”等因地制宜的民間醫術。17這些辦法，就是對人們今天豐富的醫藥學知識來說，也不能認為是毫無裨益。上述事實說明，滿族的民間薩滿既是巫師，也是醫士，既是導人於迷途的宗教代表，也是救病人於水火的積善之士。這應該是薩滿教在缺醫少藥的下層人民間衰而不絕的一個重要原因。
總而言之，一個文化現象的出現、發展、乃至衰落，是一定歷史時期，社會發展的產物，薩滿教也不例外。薩滿教的遺風能夠綿延相續，至今猶存，固然有許多原因，但薩滿教這種可以給人以精神上的慰藉又在某種程度上醫治疾病的社會功能，應該值得我們注意。我們不能簡單地將這一點歸結於一個民族的保守和落後，實際上，在一定意義說，它是我們整個民族意識的自然流露。
注：
④《太祖高皇帝實錄》卷9⑤漢譯《滿文舊檔》
⑥《世祖章皇帝實錄》卷124。
⑦《滿族歷史檔案資料選輯》3頁